Estimados Víctor Silva y Rodrigo Browne:
Luego de la lectura del libro “Antropofagias. Las indisciplinas de la comunicación” quisiera hacerles llegar algunos breves comentarios (y algunas inquietudes) respecto a lo allí vertido.
Como esta carta pretende ser una misiva informal me permitiré hablar en términos de lo que entiendo y de lo que no entiendo del volumen.
Entiendo (y me parece sumamente pertinente) el planteo sobre los modos de resistencia, los cuales están planteados en varias partes del libro y no siempre de un modo lineal. Me refiero a lo que aparece explícitamente planteado en el capítulo 4 como los primeros dos modos de resistencia: la resistencia arqueológica y la resistencia de la resistencia. A mi entender, estos dos elementos “estructuran” el planteo del libro y sugieren escapar a dos alternativas nocivas: el pensar dicotómico y el simulacro posmoderno. El gran desafío del volumen consiste en intentar ubicarse en un tercer espacio que se halle en algún punto distinto a dos extremos insatisfactorios; la defensa de una verdad absoluta o la desaparición de la verdad, ya que tanto uno como otro resultan autoritarios[1] (uno por defender una verdad que oprime al otro y otro por simular una verdad que hace desaparecer al otro) Este ubicarse en un tercer espacio, asimismo, viene vinculado a problemas concretos de nuestra realidad latinoamericana (realidad que excede a lo puramente latinoamericano): ¿qué hacer cuando el Estado-nación se fragmenta? ¿cómo resistir a la globalización económico-cultural? Asimismo, si lo vemos en términos de Hardt y Negri, este tercer espacio supone además, encontrar una alternativa respecto a dos formas de dominación: la imperialista y la imperial.
Por otra parte, entiendo que este tercer espacio viene vinculado al concepto de antropofagia (en oposición al de canibalismo), y que la opción antropófaga se vincula con la indisciplina comunicativa, tal como se plantea en el volumen, ya que la comunicación es la condición de posibilidad de ese posible tercer espacio de resistencia. Esto quiere decir, en resumen, que si Caliban se expresa en términos de la lengua de Próspero y que, incluso, Caliban ES Caliban en y por la lengua de Próspero, eso no quita la posibilidad de que en esa misma lengua pueda resistirse a Próspero, sin quedar atrapado en un marco de delimitación cultural impuesto que restrinja su capacidad de resistencia. De este modo, la importancia de “desencasillar” a la comunicación del anquilosamiento o método típico de cualquier otra ciencia implica abrir la posibilidad hacia:
Los modos en los que Caliban puede re-pensarse, reinventarse a sí mismo y liberarse del juego del otro
Los modos en los que Caliban puede tomar elementos de otros, de otras culturas y resignificarlos
En definitiva, asumir la indisciplina de la comunicación junto a la antropofagia, permite la posibilidad de independencia mental (por usar un término de Ardao), a pesar de que Caliban no pueda desprenderse de lo que lleva en el propio nombre (la imagen eurocéntrica del caníbal)
Caliban entonces, puede escapar así de dos opciones igualmente equívocas: o bien asumirse como caníbal (y así adoptar la dicotomía opresora eurocéntrica) o bien mimetizarse con Próspero, perdiéndose a sí mismo. La opción de la antropofagia, entonces, viene a ser el tercer espacio, en el cual sucede un cambio de mira en la percepción y auto-percepción de Caliban: pensar con la lengua del otro pero en los términos de sí mismo. En el libro hay dos claros ejemplos que grafican cómo es posible este cambio de mira:
la percepción de lo latinoamericano de los propios artistas latinoamericanos (en oposición a la visión de los europeos, para quien el otro resulta exótico, no natural)
la bossa nova, como fusión de elementos exógenos, pero desde la mirada de la propia cultura brasileña.
Este cambio de mira entiendo que es necesario, ya que habilita a un espacio creativo o de reinvención.
Hasta aquí lo que entiendo…
Lo que no entiendo es cómo se vincula todo esto con el “que se vayan todos” planteado en el último capítulo. Pero, antes de continuar, vale la pena hacer una aclaración: he hablado de lo que entiendo y lo que no entiendo y, llegado a este punto, he de decir qué quiere decir este “no entender”. Particularmente, se traduce en la pregunta: si yo adhiero a este tercer espacio, ¿qué implica esto? ¿En dónde estoy parado?
Comparto plenamente la necesidad de escapar a las dicotomías (por atentar ellas mismas, desde su propia constitución, a un recorte inconveniente en el modo del pensar). Comparto la necesidad también de no caer en el “todo vale” o en la banalidad propia de la posmodernidad (posmodernidad entendida en términos peyorativos, claro). Comparto la necesidad de resistir ante los múltiples procesos de globalización y comparto la apertura hacia una renovación creativa. Pero no comparto el “que se vayan todos” en varios sentidos:
En primer lugar, no comparto que el “que se vayan todos” sea realmente una proclama popular, tal como está planteada. La lectura de los hechos es, a mi entender, un tanto exagerada, por cuanto los conflictos en la Argentina, Chile o Bolivia (entre otros) que reseñan, no necesariamente implican algo así como que se pida a gritos que el Estado deba desaparecer. Más parece que la movilización no es contra el Estado sino contra ciertos funcionamientos del Estado.
Pero pongamos que en el punto “a” yo estoy errado por desconocimiento o miopía ante los hechos. A pesar de ello, no me doy cuenta qué especie de anarquía o caos permanece luego del “que se vayan todos”. ¿Qué se está proponiendo? ¿A qué abismo se propone el lanzamiento?
Pero pongamos que en el punto “b” yo estoy equivocado y que aquello que me pareció caótico no lo es tal. Aún así no veo qué es lo que garantiza que los pequeños movimientos, grupos, minorías, etc., puedan lograr una especie de entendimiento luego del “que se vayan todos”. Una posibilidad de entendimiento sería apelar a la teoría habermasiana pero, dado que no está citado en el libro, intuyo que no sería sensato asociar el planteo con el de Habermas.
Pero pongamos que en el punto “c”, fruto de mis prejuicios racionalistas, me haya equivocado y haya pretendido erróneamente que deba haber algo que “garantice” un orden posterior. En ese caso mi pregunta es mucho más minúscula: en caso de adherir al planteo de “antropofagias”: ¿qué debería hacer el intelectual que decidiera seguir la propuesta?
En resumidas cuentas, lo que quiero decir es que comparto la reconstrucción del problema, pero no llego a visualizar cuál es la alternativa propiamente dicha. Visualizo sí una apertura hacia el acontecimiento creativo pero no creo que el radical “que se vayan todos” sea la mejor forma de propiciarlo. ¿Acaso el “que se vayan todos” no deja el paso libre para el “todo vale”, para el simulacro y para que el imperio nos fagocite con mayor celeridad?
Saludos cordiales
Horacio Bernardo
De la paradoja del «Todo Vale »de Paul Feyerabend a la falacia de la falsa Libertad por Horacio Bernardo*
El epistemólogo Paul Feyerabend, quien arrojó una visión «anarquista» de la ciencia, resumió sus teorías críticas en la frase «todo vale». Se opuso, además, a un único «método científico» y a que cualquiera de las hoy conocidas como ciencias poseyera mayor valor cognitivo que, por ejemplo, la alquimia o la astrología. Detrás de la afirmación «todo vale», sin duda, hay una actitud de rebeldía y esto nos lleva a pensar que las críticas de Feyerabend nos conducen hacia una apertura intelectual y gnoseológica, bregando por la libertad de investigación y pensamiento. Quisiera detenerme en este concepto, en el de libertad, relacionado con la frase «todo vale» de Feyerabend, pues aquí, a mi entender, comienza a perfilarse la falacia y lo paradojal de la afirmación. Veamos este asunto.Dividamos el alcance de la afirmación en dos partes. El primero se dirige al «todo vale» en cuanto al método científico. Para Feyerabend no hay un método científico que nos conduzca hacia la «verdad», lo que lo lleva a la postura radical de afirmar que cualquier método es válido. Si admitimos la existencia del alcance anterior, entonces de él se desprende el segundo: el «todo vale» sobre el producto del conocimiento. Si cualquier método es válido, entonces el producto obtenido de cualquiera de ellos será válido. Por ejemplo, tomemos dos teorías que intentan determinar la edad del hombre en la tierra. Una de ellas utiliza como método la inducción, a partir de hallazgos y análisis de fragmentos. La otra se basa en el análisis del texto bíblico, procediendo a la cuenta de los días transcurridos entre el «nacimiento» de Adán hasta nuestra época. Vayamos al producto de ambas teorías; la primera determina que hace aproximadamente dos millones de años que el hombre apareció en la tierra , mientras que la segunda afirma que hace unos seis mil años. Si para Feyerabend ambos métodos son válidos, entonces serán válidos ambos productos, pues si, por ejemplo, no admitiéramos la teoría que parte de analizar el texto bíblico, tampoco estaríamos aceptando el «todo vale» planteado al inicio. Incluso si ambas teorías arribaran a conclusiones distintas a partir del mismo método, tampoco podríamos descartar ninguna de ellas porque, se debe recordar, el concepto «todo vale» implica la inconmensurabilidad de las teorías científicas. Por lo tanto, si para Feyerabend cualquiera de los métodos utilizados es válido, entonces el producto de ambos métodos será válido también.Ahora centrémonos en las teorías científicas. K. Popper afirma, con razón, que cualquier teoría científica implica algún tipo de restricción. Es posible, pues, llegar a obtener dos teorías incompatibles. En este caso, ¿cómo puede ser válido el «todo vale» de Feyerabend? Si adherimos a una, ¿podremos adherir a otra incompatible? He aquí donde comienza a vislumbrarse la paradoja. Podemos resumir lo antedicho en el siguiente esquema: a) si yo afirmo X sobre un hecho Y, b) entonces estoy negando Z (con Z distinto de X) sobre el hecho Y. Cualquier teoría, por ende, arribará a conclusiones que atentarán contra el todo vale de Feyerabend, porque, dado que cada teoría implica infinitas negaciones, validar absolutamente todos los métodos «científicos» y, por ende, todas las teorías posibles, implicará negarlas todas. Centrémonos ahora en probar la paradoja en el «todo vale» de Feyerabend. Para ello, supongamos que una teoría epistemológica, a través de un método «científico» M (válido para Feyerabend), arriba a la conclusión de que en ciencia «algunas cosas valen y otras no». Para Feyerabend, la conclusión sería correcta ya que, como vimos, el «todo vale» del producto se desprende del «todo vale» del método. Pero, si «todo vale» entonces no vale la afirmación «algunas cosas valen y otras no» y si vale «algunas cosas valen y otras no» no vale la afirmación «todo vale». ¿No estamos, pues, ante una paradoja?Si admitimos lo anterior, entonces deberíamos preguntarnos, ¿cómo se sustenta esta afirmación? Feyerabend encuentra argumentos a través de un estudio minucioso de la historia de la ciencia, y la observación de la comunidad científica. Su intención es despojar a esta última del poder que se autoadjudica, permitir la libertad de investigación, e incluso ceder cuota parte de «razón» a los ciudadanos comunes. «Todo vale» y libertad son conceptos que, al parecer, van unidos. Sin embargo, esta asociación resulta engañosa. Si nos regimos por el «todo vale» de Feyerabend, y admitimos que del «todo vale» del método se desprende el «todo vale» del producto, llegaremos a la conclusión de que no podremos aceptar una teoría X ya que, si así lo hacemos, estamos necesariamente negando una infinidad de teorías alternativas e incompatibles. Extendiendo este razonamiento surge que si adherimos a la teoría «todo vale» necesariamente no podemos adherir a ninguna otra teoría de cualquier índole, ya que si adhiriéramos a alguna dejaríamos de adherir a la teoría «todo vale». Cualquier teoría que aparezca o elaboremos deberemos descartarla sistemáticamente. Irónicamente, el «todo vale» se convierte en un «nada vale». Pero, como habrá notado el lector atento, «nada vale», es también una paradoja, pues si nada vale, tampoco valdría la afirmación «nada vale». El «todo vale» de Feyerabend, debe ser sustituido por la frase «nada vale, excepto esta frase». El «excepto esta frase» no resulta un mero «parche» para escapar a la paradoja, sino que es de fundamental importancia, ya que implica, como veremos, una cuestión de legitimidad de la misma negación. Expliquemos mejor este asunto.Si yo afirmo «nada vale, excepto esta frase», estoy afirmando «esta frase es la única válida», con lo cual mi frase es la única legítima. Pero, ¿en quién radica el poder y la legitimidad necesarias para sostener una postura de esta índole? ¿En Feyerabend? ¿En las personas comunes? Evidentemente, radicará en una persona o entidad concreta a la que, por ahora, llamaremos X. Necesariamente esta persona o entidad X debe tener algún justificativo que la habilite a afirmar «todo vale» y, por ende afirmar «sólo esta afirmación es válida». Pero, ¿es posible que exista tal persona o institución? ¿Cómo justificaría su postura? Precisamente la justificación es el argumento que sostiene la libertad «absoluta», aceptada, sin duda, por la comunidad en general porque, evidentemente nadie negaría un postulado que «vaya en pos de la libertad». Pero, ¿se ha notado cuál es la aberración de esta contradicción?. Terminamos confiriendo a una persona o entidad X, en pos de la libertad, la potestad para negarlo todo. El razonamiento de Feyerabend nos lleva a lo que podríamos denominar «falacia de la falsa libertad», que definimos como aquel postulado que, a través de la proclamación de la libertad absoluta, nos lleva a la posición contraria, o sea, a la esclavitud o la inmovilidad absoluta. Profundicemos un poco más sobre este concepto, observando cómo opera la «falacia de la falsa libertad» en la realidad.Vayámonos por un momento del campo científico e internémonos en el campo del arte. El «todo vale» de Feyerabend bien podría compararse con la actitud del artista Michel Duchamp, quien presentó un secador de pelo (entre otros objetos comunes y corrientes) como obra de arte. Su postura resulta análoga a la de Feyerabend respecto a la ciencia. Si adherimos a la postura de Duchamp, tendremos que admitir que «todo vale» en arte. No dista mucho esta afirmación de la tendencia del arte actual. Beatriz Sarlo señala muy bien este hecho, mostrando la actual crisis del arte. Si todo es arte, ¿qué sentido tiene hablar de arte?. Comparando esta postura con el «todo vale» de Feyerabend, la postura del «todo vale» en arte terminará siendo, «nada vale excepto esta afirmación», y por lo tanto, no sólo llegaremos a una completa confusión conceptual, sino que anularemos todas las posturas que intenten definirse como artísticas. Evidentemente, en el arte no existen «corrientes» contradictorias, por lo que el impacto de esta afirmación resulta distinto. Sin embargo, ambas comparten la «falacia de la falsa libertad», mediante la cual, en ciencia, se llega a negar cualquier teoría y, en arte, a generar un caos conceptual en detrimento del arte mismo. ¿Qué queremos decir con todo esto? ¿Estamos en contra de la libertad? Pues no. Por eso mismo creemos que es necesario notar esta falacia, para realmente identificar donde puede hallarse el verdadero indicio de libertad y donde no. Aquí no hablaremos de lo qué se entiende por libertad. Lo que sí haremos es ilustrar con un ejemplo la persona o entidad X antes citada, de quien hemos afirmado que parte de la legitimidad de la falacia. Para ello nos dirigiremos a la economía política.Para la teoría neoclásica, el Estado debe resumir su postura a la de «juez y gendarme», otorgando plena libertad económica. Para esta teoría, la economía si es libre, se autorregula. En los términos en que venimos hablando, podemos traducir esto en «la economía debe gozar de libertad absoluta». ¿No se asemeja esta afirmación a las intenciones del «todo vale? Habíamos dicho que el «todo vale» nos lleva a la conclusión «nada vale, excepto esta frase». También vimos que era necesaria alguna persona o entidad que legitimara esa frase. En este ejemplo, encontramos al mercado como entidad abstracta que legitima la falacia. En el caso teórico más puro, el de un mercado en competencia perfecta, la no existencia de monopolios, oligopolios y gobierno otorga a los empresarios la libertad absoluta para maximizar su beneficio. Sin embargo, en un análisis más profundo, vemos como, en esta teoría, «el mercado» se nos presenta como una mano divina que, en primer lugar, logra determinar de forma sistemática el precio de las mercaderías (salario incluido) y reducir la ganancia de los empresarios – a largo plazo – a cero. Por este motivo, cuanto más pura sea la competencia perfecta, más falaz será, y enarbolada en la libertad absoluta nos llevará a la esclavitud absoluta, vía desregulación de precios, disminución de la intervención estatal a niveles ínfimos, flexibilización laboral, etc. Cabe destacar que la teoría neoclásica de competencia perfecta se plantea sólo como un ejemplo, no es nuestra intención arribar a una conclusión exculsivamente contraria a ella. La intención última es, pues, lo mismo que en los ejemplos anteriores, invitar a la reflexión sobre las propuestas de libertad absoluta y sobre sus enunciados, muchas veces falaces y peligrosamente engañosos.
Lic. en Filosofía,Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (UDELAR),Uruguay, proximafrase@yahoo.com
[1] Vinculado a cómo puede ser tan autoritaria la defensa de una verdad como de ninguna, me gustaría hacerte llegar un texto que escribí al respecto. Este se basa en el “todo vale” de Feyerabend (como aparente apertura total), trabajo en el cual intenté demostrar cómo sostener que “todo vale” es tan pernicioso como sostener una verdad única.
miércoles, 9 de julio de 2008
Reseña: René Jara
Víctor Silva Echeto / Rodrigo Browne Sartori
Antropofagias
Las indisciplinas de la comunicación
Editorial Biblioteca Nueva
Madrid, España
2007
Por René Jara R.
Con cierta recurrencia se abren los archivos de la discusión sobre el campo de las comunicaciones. Dentro de sus recientes aperturas, surge con periodicidad el re-planteamiento de ciertos tópicos: el carácter científico de la disciplina, el objeto de estudio específico o sus propias posibilidades epistémicas de producir conocimiento. Y de qué tipo.
Esa es la discusión que desea entablar este trabajo. Quizás por eso la primera provocación, tal vez la de mayor peso, sostiene la propia presencia del libro. ¿Es posible la comunión entre el ensayo y las comunicaciones? De ser posible, ¿en qué términos es susceptible de ser planteada?
Podemos encontrar algunas respuestas en estos nueve ensayos que hacen gala de un registro escritural de trinchera, vigoroso en la defensa del género como vehículo de expresión y pensamiento. En este juego, el develamiento de la herramienta de análisis hace aparecer junto a ella la propia precariedad de los materiales utilizados. Así, la cita se utiliza frecuentemente, con cierto desparpajo y libertad.
Sin embargo, la debilidad del recurso de segunda fuente cumple, además, otro objetivo: exhibir la flaqueza de los aparatos teóricos movilizados. En razón de este argumento desfilan conceptos tales como identidad, cultura, disciplina comunicacional, multiculturalismo y postcolonialismo. Revisados y criticados, aparecen a sazón como una especie de marcas, de simples etiquetas sobre las cuales trabaja el investigador.
Seguramente por esa razón es que la escritura se empeña en el formato de navegación, una que parece no arribar a puerto. A la luz de lo autores, interesa trabajar una mirada, un aterrizaje preciso en las voces del discurso, voces ni completas ni sesudas. Más bien fragmentarios y disolutos, nos hablan Grüner y Barbero -conocidos al dedillo. No escasean las referencias a Canclini, a Rossana Reguillo, a Renato Ortiz o a nuestros más próximos Alicia Salomone y Grinor Rojo.
Precisamente, estos usos que asume la escritura muestran el doble propósito: un interés por la revisión exhaustiva de la literatura especializada y una evidente inclinación hacia la propuesta programática. Dentro de este punto, la idea que cobra más fuerza y que atraviesa al conjunto de ensayos es la idea del caníbal. Tratada con cierto cuidado mediante una arqueología de la palabra, donde se cruzan escrituras tan disímiles como las de Shakespeare, Fernandez Retamar y Oswaldo Andrade, alumbra un bello trabajo de búsqueda y trascendencia.
Este camino, construido a la base del intercambio con Norval Bateillo Junior en Brasil, constituye esa suerte de plataforma estético política que se levanta como una forma de pensar las indisciplinas de la comunicación: “entre la vanguardia brasileña antropófaga y la revalorización de las Américas Calibanas”. La revitalización de la sugestiva idea de antropofagia cultural les sirve, por de pronto, para explicar la idea de iconofagia en la cultura occidental
Sin ignorar el carácter dispar de algunos de los trabajos presentados en este volumen, salta a la vista el sesgo del ejercicio. Nos aproximamos a unos registros que no esconden su predilección por ciertas miradas. Por de pronto, la enorme influencia de la llamada corriente postestructuralista encarnada en Barthes, Deleuze, Foucault y Derrida. También el Imperio de Negri y Hardt, además de la inesquivable obra de Edward Said.
Se puede evidenciar, entonces, la reposición del proceso hacia el ensayo. ¿Qué se busca en esta travesía, obsesionada con el mapa, con la cartografía, con los territorios, que al mismo tiempo se dirige alegre hacia el borde del precipicio? Podemos observar con cautela el ejercicio que nos proponen Silva Echeto y Browne Sartori en estas páginas, como quien espera los frutos de una cosecha por venir. Destaquemos además la confianza, ligereza y soltura con que se aproximan ambos autores a temas de gran espesor, constituyendo un ejercicio de valiente rebeldía, frente a las cláusulas que levantan la misma academia y sus disciplinas.
Antropofagias
Las indisciplinas de la comunicación
Editorial Biblioteca Nueva
Madrid, España
2007
Por René Jara R.
Con cierta recurrencia se abren los archivos de la discusión sobre el campo de las comunicaciones. Dentro de sus recientes aperturas, surge con periodicidad el re-planteamiento de ciertos tópicos: el carácter científico de la disciplina, el objeto de estudio específico o sus propias posibilidades epistémicas de producir conocimiento. Y de qué tipo.
Esa es la discusión que desea entablar este trabajo. Quizás por eso la primera provocación, tal vez la de mayor peso, sostiene la propia presencia del libro. ¿Es posible la comunión entre el ensayo y las comunicaciones? De ser posible, ¿en qué términos es susceptible de ser planteada?
Podemos encontrar algunas respuestas en estos nueve ensayos que hacen gala de un registro escritural de trinchera, vigoroso en la defensa del género como vehículo de expresión y pensamiento. En este juego, el develamiento de la herramienta de análisis hace aparecer junto a ella la propia precariedad de los materiales utilizados. Así, la cita se utiliza frecuentemente, con cierto desparpajo y libertad.
Sin embargo, la debilidad del recurso de segunda fuente cumple, además, otro objetivo: exhibir la flaqueza de los aparatos teóricos movilizados. En razón de este argumento desfilan conceptos tales como identidad, cultura, disciplina comunicacional, multiculturalismo y postcolonialismo. Revisados y criticados, aparecen a sazón como una especie de marcas, de simples etiquetas sobre las cuales trabaja el investigador.
Seguramente por esa razón es que la escritura se empeña en el formato de navegación, una que parece no arribar a puerto. A la luz de lo autores, interesa trabajar una mirada, un aterrizaje preciso en las voces del discurso, voces ni completas ni sesudas. Más bien fragmentarios y disolutos, nos hablan Grüner y Barbero -conocidos al dedillo. No escasean las referencias a Canclini, a Rossana Reguillo, a Renato Ortiz o a nuestros más próximos Alicia Salomone y Grinor Rojo.
Precisamente, estos usos que asume la escritura muestran el doble propósito: un interés por la revisión exhaustiva de la literatura especializada y una evidente inclinación hacia la propuesta programática. Dentro de este punto, la idea que cobra más fuerza y que atraviesa al conjunto de ensayos es la idea del caníbal. Tratada con cierto cuidado mediante una arqueología de la palabra, donde se cruzan escrituras tan disímiles como las de Shakespeare, Fernandez Retamar y Oswaldo Andrade, alumbra un bello trabajo de búsqueda y trascendencia.
Este camino, construido a la base del intercambio con Norval Bateillo Junior en Brasil, constituye esa suerte de plataforma estético política que se levanta como una forma de pensar las indisciplinas de la comunicación: “entre la vanguardia brasileña antropófaga y la revalorización de las Américas Calibanas”. La revitalización de la sugestiva idea de antropofagia cultural les sirve, por de pronto, para explicar la idea de iconofagia en la cultura occidental
Sin ignorar el carácter dispar de algunos de los trabajos presentados en este volumen, salta a la vista el sesgo del ejercicio. Nos aproximamos a unos registros que no esconden su predilección por ciertas miradas. Por de pronto, la enorme influencia de la llamada corriente postestructuralista encarnada en Barthes, Deleuze, Foucault y Derrida. También el Imperio de Negri y Hardt, además de la inesquivable obra de Edward Said.
Se puede evidenciar, entonces, la reposición del proceso hacia el ensayo. ¿Qué se busca en esta travesía, obsesionada con el mapa, con la cartografía, con los territorios, que al mismo tiempo se dirige alegre hacia el borde del precipicio? Podemos observar con cautela el ejercicio que nos proponen Silva Echeto y Browne Sartori en estas páginas, como quien espera los frutos de una cosecha por venir. Destaquemos además la confianza, ligereza y soltura con que se aproximan ambos autores a temas de gran espesor, constituyendo un ejercicio de valiente rebeldía, frente a las cláusulas que levantan la misma academia y sus disciplinas.
Análisis del libro de Pablo Paroli
Análisis de Pablo Paroli, Licenciado en Filosofía, Colaborador Honorario del Proyecto
Transformación de la Mediación: el conflicto entre tradición y transmisión
En el capítulo 1, el autor utiliza un pasaje de Homi Bhabha a partir del cual visualiza la forma en que se constituye la “otredad”, quedando su lugar establecido no como un opuesto al yo, sino a partir de su negación “La otredad debe ser vista como la negación necesaria de una identidad primordial, cultural o psíquica” (p. 28). En relación a la producción de esa otredad, afirma que las redes de comunicación la generan desde un “no-tiempo y un no-lugar”, desde el cual se observa una guerra de identidad vs alteridad “sin referencias históricas o representativas específicas”.
Análisis de Pablo Paroli, Licenciado en Filosofía, Colaborador Honorario del Proyecto Transformación de la Mediación: el conflicto entre Transmisión y Tradición
Sobre los medios de comunicación, más adelante utiliza las características atribuidas a la verdad por Paul Virilio y afirma que hay un cambio de los cánones desde los que algo es designado por verdadero. Se pasa de la objetividad a la actualidad (p. 29). En la siguiente página continúa con el tema de las transmisiones en directo, dice: “Este aparataje espectacular produce un giro epistemológico tan radical que alguien cuando afirma decir la verdad puede estar indicando completamente lo contrario de ésta, solo tiene que pronunciar un discurso coherente y creíble: único requisito para que pase a ser verdad”.
De aquí al apocalíptico paso de la clausura de la referencia parece no haber casi distancia: “la correspondencia entre palabra y cosa, propia del estadio de la oralidad, que había sido sustituido por la noción de representación de la cosa por la palabra en el estadio posterior de la invención de la imprenta, cede su lugar ahora a la creación de simulacros”. Y de aquí resulta la conclusión que ya ha sido anticipada “El mundo se parece cada vez más a los simulacros que difunden las pantallas televisivas o informáticas, es decir, parece encapsulado en torno a un mensaje disimulado sin referencias ni pautas representativas que puedan servirle como sostenedor del mismo” (p.29).
i) La afirmación del parecido entre el simulacro y el mundo liquida la ausencia de referente atribuida al simulacro. Al hablarse de un “parecido” se está intentando establecer una relación que vincule ambos dominios. Ya no se está hablando dentro del plano del sistema simbólico que después se verá reflejado en un monitor, sino que se trata de establecer una relación entre dos conujuntos diferentes: lo visualizado en ese monitor y lo existente fuera de él. Eliminada la idea de no referencialidad (porque de hecho ya pasa a existir una dupla signo-referencia) habrá que discutir el grado de convencionalismo que se le puede atribuir a la relación y desde dónde se produce.
ii) Es un hecho que el mundo se parece cada vez más a lo difundido en las pantallas televisivas. Y también se parece a lo reflejado en las fotografías, en el cine, en los dibujos, en los bosquejos, etc.. La afirmación no es escandalosa. Recuerda Gombrich a Oscar Wilde, para quien “no había niebla en Londres antes de que Whistler la pintara”, o el –ya sí escandaloso- irrealismo de Goodman “la naturaleza es un producto del arte y del discurso”. Pero de aquí no se puede inferir que el mundo no impone una cierta corrección a las representaciones que de él se hagan. Es cierto que “casi cualquier cosa puede representar a cualquier otra” (Goodman), pero una vez que se establece un sistema de referencia, los objetos que tengan un determinado tipo de características “automáticamente” se incorporarán bajo cierto concepto o representación. El convencionalismo del signo no implica su relatividad.
iii) El problema de planteos como el de la “clausura de la referencia” en los que son decisivos los medios materiales de su producción (digital) en el momento de establecer la verdad de la representación, dejan en un callejón sin salida al propio argumento. Si lo transmitido proviene de los medios digitales, entonces se le deben atribuir todas las características propuestas a estas transmisiones, lo que implica que cualquier representación ofrecida en base a esos medios pasará a ser un simulacro, inclusive las propias representaciones. Todo pasa a ser simulacro. Lo único que interesa es que la lógica de la representación sea coherente, por lo tanto se nos “pierde” el mundo a todos (incluyendo al “Otro”).
¿Qué parece quedar entonces? HECHOS PUROS. Para contrarrestar la mediatización de la información, en el libro se recurre constantemente al “hecho puro”, en contraposición a lo transmitido por los medios, por ejemplo cuando se compara lo informado por las cadenas internacionales durante la guerra de Irak y lo que “realmente” sucedió. Así como no se puede aceptar que una transmisión sea “verdadera” por ser “en directo”, no se puede aceptar que una observación sea “verdadera” por ser “en directo”. La observación no es neutral (Arnheim. Gombrich. Hoschberg, etc. etc. etc.).
Transformación de la Mediación: el conflicto entre tradición y transmisión
En el capítulo 1, el autor utiliza un pasaje de Homi Bhabha a partir del cual visualiza la forma en que se constituye la “otredad”, quedando su lugar establecido no como un opuesto al yo, sino a partir de su negación “La otredad debe ser vista como la negación necesaria de una identidad primordial, cultural o psíquica” (p. 28). En relación a la producción de esa otredad, afirma que las redes de comunicación la generan desde un “no-tiempo y un no-lugar”, desde el cual se observa una guerra de identidad vs alteridad “sin referencias históricas o representativas específicas”.
Análisis de Pablo Paroli, Licenciado en Filosofía, Colaborador Honorario del Proyecto Transformación de la Mediación: el conflicto entre Transmisión y Tradición
Sobre los medios de comunicación, más adelante utiliza las características atribuidas a la verdad por Paul Virilio y afirma que hay un cambio de los cánones desde los que algo es designado por verdadero. Se pasa de la objetividad a la actualidad (p. 29). En la siguiente página continúa con el tema de las transmisiones en directo, dice: “Este aparataje espectacular produce un giro epistemológico tan radical que alguien cuando afirma decir la verdad puede estar indicando completamente lo contrario de ésta, solo tiene que pronunciar un discurso coherente y creíble: único requisito para que pase a ser verdad”.
De aquí al apocalíptico paso de la clausura de la referencia parece no haber casi distancia: “la correspondencia entre palabra y cosa, propia del estadio de la oralidad, que había sido sustituido por la noción de representación de la cosa por la palabra en el estadio posterior de la invención de la imprenta, cede su lugar ahora a la creación de simulacros”. Y de aquí resulta la conclusión que ya ha sido anticipada “El mundo se parece cada vez más a los simulacros que difunden las pantallas televisivas o informáticas, es decir, parece encapsulado en torno a un mensaje disimulado sin referencias ni pautas representativas que puedan servirle como sostenedor del mismo” (p.29).
i) La afirmación del parecido entre el simulacro y el mundo liquida la ausencia de referente atribuida al simulacro. Al hablarse de un “parecido” se está intentando establecer una relación que vincule ambos dominios. Ya no se está hablando dentro del plano del sistema simbólico que después se verá reflejado en un monitor, sino que se trata de establecer una relación entre dos conujuntos diferentes: lo visualizado en ese monitor y lo existente fuera de él. Eliminada la idea de no referencialidad (porque de hecho ya pasa a existir una dupla signo-referencia) habrá que discutir el grado de convencionalismo que se le puede atribuir a la relación y desde dónde se produce.
ii) Es un hecho que el mundo se parece cada vez más a lo difundido en las pantallas televisivas. Y también se parece a lo reflejado en las fotografías, en el cine, en los dibujos, en los bosquejos, etc.. La afirmación no es escandalosa. Recuerda Gombrich a Oscar Wilde, para quien “no había niebla en Londres antes de que Whistler la pintara”, o el –ya sí escandaloso- irrealismo de Goodman “la naturaleza es un producto del arte y del discurso”. Pero de aquí no se puede inferir que el mundo no impone una cierta corrección a las representaciones que de él se hagan. Es cierto que “casi cualquier cosa puede representar a cualquier otra” (Goodman), pero una vez que se establece un sistema de referencia, los objetos que tengan un determinado tipo de características “automáticamente” se incorporarán bajo cierto concepto o representación. El convencionalismo del signo no implica su relatividad.
iii) El problema de planteos como el de la “clausura de la referencia” en los que son decisivos los medios materiales de su producción (digital) en el momento de establecer la verdad de la representación, dejan en un callejón sin salida al propio argumento. Si lo transmitido proviene de los medios digitales, entonces se le deben atribuir todas las características propuestas a estas transmisiones, lo que implica que cualquier representación ofrecida en base a esos medios pasará a ser un simulacro, inclusive las propias representaciones. Todo pasa a ser simulacro. Lo único que interesa es que la lógica de la representación sea coherente, por lo tanto se nos “pierde” el mundo a todos (incluyendo al “Otro”).
¿Qué parece quedar entonces? HECHOS PUROS. Para contrarrestar la mediatización de la información, en el libro se recurre constantemente al “hecho puro”, en contraposición a lo transmitido por los medios, por ejemplo cuando se compara lo informado por las cadenas internacionales durante la guerra de Irak y lo que “realmente” sucedió. Así como no se puede aceptar que una transmisión sea “verdadera” por ser “en directo”, no se puede aceptar que una observación sea “verdadera” por ser “en directo”. La observación no es neutral (Arnheim. Gombrich. Hoschberg, etc. etc. etc.).
Presentación del libro Antropofagias: Sergio Fiedler
Antropofagias. Para usar las palabras de Oswald de Andrade, la antropofagia es el acto cultural de devorar un enemigo sacro para transformarlo en tótem. No hablo de una antropofagia que nos envilezca y nos degrade, sino de una dieta de fibra humana que, en la pragmática de su violencia, nos produzca y nos enseñe amar al momento del consumo y la consumación. Cuándo nosotros, académicos-antropófagos, nos disponemos a escribir, lo hacemos en relación a un territorio poblado de signos, cada cual con un origen y destino propio, siendo nuestra escritura nada más que un cruce particular de las múltiples trayectorias que mantienen estos signos. Devoramos el signo para transformarlo en concepto. Pero no hacemos un concepto de cualquier signo. Así como el carpintero elije una madera especial para fabricar la mesa que desea, nosotros escogemos el material correcto para el sentido que queremos componer. Esta elección la hacemos por medio de la lectura y la interpretación, lo que leemos e interpretamos son los signos. Los signos son cualidades de color, de textura, de sabor y de afecto, signos capaces de ser afectados y someterse a la fuerza, o signos capaces de afectar y liberar una fuerza.
El signo es como un ladrillo, los puedes usar para construir una prisión o reventar una vidriera, su sentido siempre depende de la fuerza que es capaz de aprehenderlo. El signo es el indicador entonces de un potencial futuro, de una multiplicidad de niveles y de acciones posibles. Devorar el signo consiste en darle expresión a un potencial deseado que existe dentro de el. Nuestra escritura es entonces creación, no simplemente una representación de las cosas que observamos.
La interpretación se convierte en la aplicación específica de una fuerza, el sentido es entonces resultado de un encuentro entre líneas de fuerza, cada una de las cuales es un complejo de otras fuerzas. El proceso de lectura e interpretación que acá tiene lugar puede ser descrito indefinidamente en cualquier dirección, de manera que no hay totalidad expresiva que amarre de una vez cada elemento significante en un nudo lógico único. No hay unidad, sólo un territorio de luz donde el brazo del artesano se encuentra con la herramienta y la herramienta con la madera, de la misma manera que el ojo del académico-antropófago se encuentra con el sentido y el sentido con la palabra. Aquí no hay dualismos entre sujeto y objeto, el brazo es la materia prima de la madera así como el ojo es la materia prima de la palabra. El propio cuerpo del académico antropófago se ofrenda para ser moldeado por las mandíbulas del signo, de la misma manera en que este último es devorado desde la perspectiva de quien lo lee y lo interpreta. Si bien los signos no son pasivos, los signos en cierto modo son siempre de alguna manera derrotados por la interpretación, y en última instancia encerrados siempre en un contenido. El académico-antropófago es quien da expresión a ese contenido por medio de la escritura., es quien aplica más fuerza y lleva la de ganar hasta que su propio texto se vuelva en signo para que otro académico-antropófago lo devore. Siempre perdemos el control de lo que intencionamos, el signo que devoramos se transforma en tótem.
Para el académico-antropófago, el sentido entonces ya no existe bajo la sombra despótica de la palabra única, no hay una relación inevitable y necesaria entre la lógica del significante y la lógica del significado, sino el constante desencuentro y desplazamiento entre ambas producido por el evento creativo que es el devenir antropófago. No nos vamos a sentar a esperar a ser condenados o absueltos por el tribunal supremo de aquellos que defienden el canon de la disciplina. Aunque nuestro pensamiento se enuncie y produzca dentro de la institucionalidad simbólicamente ordenada pero imaginariamente derruida de la universidad, se mueve sin reposo por sus exteriores, sin temor a los guardias fronterizos, sin miedo a transformarse en el ladrillo que haga estallar la vidriera.
Utilizando las palabras de Brian Massumi en su Guía de Usuarios al Capitalismo y la Esquizofrenia, me pregunto y les pregunto a los autores de este gran libro que es Antropofagias: ¿cuál será sujeto que lance el ladrillo contra la vidriera? ¿Será un brazo conectado a un cuerpo? ¿O un brazo asociado a un cerebro enjaulado en un cuerpo? ¿Cuál es el proceso de conexión entre el cerebro y el ladrillo que hace imposible prescindir de la comunicación entre la cultura y la ciencia? ¿Cómo podemos explorar los potenciales de sus respectivos medios de expresión sin caer en el culturalismo o el naturalismo? ¿No será entonces la vidriera también un espejo? ¿No será la antropofagia un acto de masticar y engullir lo humano para encontrar las posibilidades de imaginar valores y formas de vida más allá de lo puramente humano?
Sergio Fiedler
Universidad ARCIS
Valparaíso
El signo es como un ladrillo, los puedes usar para construir una prisión o reventar una vidriera, su sentido siempre depende de la fuerza que es capaz de aprehenderlo. El signo es el indicador entonces de un potencial futuro, de una multiplicidad de niveles y de acciones posibles. Devorar el signo consiste en darle expresión a un potencial deseado que existe dentro de el. Nuestra escritura es entonces creación, no simplemente una representación de las cosas que observamos.
La interpretación se convierte en la aplicación específica de una fuerza, el sentido es entonces resultado de un encuentro entre líneas de fuerza, cada una de las cuales es un complejo de otras fuerzas. El proceso de lectura e interpretación que acá tiene lugar puede ser descrito indefinidamente en cualquier dirección, de manera que no hay totalidad expresiva que amarre de una vez cada elemento significante en un nudo lógico único. No hay unidad, sólo un territorio de luz donde el brazo del artesano se encuentra con la herramienta y la herramienta con la madera, de la misma manera que el ojo del académico-antropófago se encuentra con el sentido y el sentido con la palabra. Aquí no hay dualismos entre sujeto y objeto, el brazo es la materia prima de la madera así como el ojo es la materia prima de la palabra. El propio cuerpo del académico antropófago se ofrenda para ser moldeado por las mandíbulas del signo, de la misma manera en que este último es devorado desde la perspectiva de quien lo lee y lo interpreta. Si bien los signos no son pasivos, los signos en cierto modo son siempre de alguna manera derrotados por la interpretación, y en última instancia encerrados siempre en un contenido. El académico-antropófago es quien da expresión a ese contenido por medio de la escritura., es quien aplica más fuerza y lleva la de ganar hasta que su propio texto se vuelva en signo para que otro académico-antropófago lo devore. Siempre perdemos el control de lo que intencionamos, el signo que devoramos se transforma en tótem.
Para el académico-antropófago, el sentido entonces ya no existe bajo la sombra despótica de la palabra única, no hay una relación inevitable y necesaria entre la lógica del significante y la lógica del significado, sino el constante desencuentro y desplazamiento entre ambas producido por el evento creativo que es el devenir antropófago. No nos vamos a sentar a esperar a ser condenados o absueltos por el tribunal supremo de aquellos que defienden el canon de la disciplina. Aunque nuestro pensamiento se enuncie y produzca dentro de la institucionalidad simbólicamente ordenada pero imaginariamente derruida de la universidad, se mueve sin reposo por sus exteriores, sin temor a los guardias fronterizos, sin miedo a transformarse en el ladrillo que haga estallar la vidriera.
Utilizando las palabras de Brian Massumi en su Guía de Usuarios al Capitalismo y la Esquizofrenia, me pregunto y les pregunto a los autores de este gran libro que es Antropofagias: ¿cuál será sujeto que lance el ladrillo contra la vidriera? ¿Será un brazo conectado a un cuerpo? ¿O un brazo asociado a un cerebro enjaulado en un cuerpo? ¿Cuál es el proceso de conexión entre el cerebro y el ladrillo que hace imposible prescindir de la comunicación entre la cultura y la ciencia? ¿Cómo podemos explorar los potenciales de sus respectivos medios de expresión sin caer en el culturalismo o el naturalismo? ¿No será entonces la vidriera también un espejo? ¿No será la antropofagia un acto de masticar y engullir lo humano para encontrar las posibilidades de imaginar valores y formas de vida más allá de lo puramente humano?
Sergio Fiedler
Universidad ARCIS
Valparaíso
Recensión: Roberto Follari
Peripecias del posestructuralismo en comunicación
Antropofagias (la indisciplina de la comunicación); de Víctor Silva Echeto y Rodrigo Brownes Sartori, Biblioteca Nueva, Madrid, 2007, 172 pp.
Bienvenidos el talante polémico y la seriedad cognitiva puestos en el trabajo de este par de investigadores que trabajan en universidades chilenas (aún cuando Silva Echeto sea oriundo del Uruguay). Por una parte, no sobra en la academia actual el ánimo para plantear discusiones, en contra de aquellos que obvian –en nombre de una mal entendida cortesía- toda crítica y todo enfrentamiento de ideas. A su vez, el cuidado en el estilo expositivo tanto como en la referencia a las fuentes, deja claro que el rigor intelectual es un prerrequisito de la crítica a los formalismos practicada por los posestructuralistas. Si alguien cree que deconstrucción es sinónimo de un crudo anti-método, o el elogio del acontecimiento una coartada para la pereza intelectual, este libro viene a contradecirlo de manera contundente.
El trabajo se compone de una serie de capítulos en gran medida independientes entre sí, aun cuando entrelazados por el enfoque que los subtiende: una búsqueda de politizar el debate sobre comunicación, desde una crítica radical hacia las nociones modernas de abstracción y de conceptualización, en lo que conllevan de homogeneizador y generalizante.
De ningún modo seguiremos el detalle de los textos que componen esta obra, lo cual nos llevaría demasiado lejos en longitud, pero además no haría justicia a la idea central que los rige: los meandros de la realidad debieran ser seguidos por el pensamiento en su minucia y su multiplicidad intrínsecas. Así, no cabe una síntesis que no resulte una traición a la versión previa que se pretendió sintetizar (la cual –por su parte- en esta tesitura nunca resultaría originaria).
Es destacable que –contra el adaptacionismo que gana a buena parte de la producción sobre comunicación en el subcontinente- el libro guarda una atenta decisión de intervenir en lo político: el capítulo sobre el 11 de setiembre chileno y el 11 de setiembre del ataque a las Torres gemelas es elocuente al respecto, poniendo nombre y apellido a algunos responsables no siempre conocidos; y la consideración no simplemente elogiosa de los estudios culturales (en su reconocida versión complaciente con el capitalismo de mercado), marcan definidamente lo que afirmamos.
La asunción de lo posestructuralista está planteada desde la idea de adecuarse a una episteme posmoderna; en el libro hay una escritura fiel al colapso de la modernidad, pero no por ello establecida en las abdicaciones al pensamiento crítico que son habituales en pensadores que se asumen como posmodernos. No es casual que los autores a que se apela (Derrida, Foucault, Deleuze) sean posestructuralistas y no propiamente posmodernos, pues en estos últimos el filo de la negación ha sido concientemente abandonado.
Un tema tan transitado como el de la interculturalidad es trabajado desde enfoques novedosos, y sin abandonarse a la torpe noción de simetría intercultural que suele proponerse desde el canónico “enfoque Benetton”: las culturas diferentes están en condiciones de poder también diferentes. Los autores proponen la importancia de la traducción para el mutuo entendimiento, si bien pudo profundizarse en el problema de los límites de la traducción y el resto que siempre queda en todo proceso traductivo. Hacerlo sería muy coherente con la posición posestructuralista que resiste a toda homogeneidad, también en el campo del sentido.
El trabajo a la vez promueve una cuidada crítica del poscolonialismo (no en sus versiones latinoamericanas, sino en las originales de, por ej., Edward Said); advierte muy bien sobre la contradicción performativa de quienes critican al binarismo desde posiciones a su vez binaristas. Se advierte que los poscoloniales están en contra de la idea de una contradicción central colonialistas vs. colonizados, pero su discurso se afirma en la misma.
Por nuestra parte, pondríamos la crítica en otra cuestión, que afecta tanto a los posconialistas como a la crítica posestructuralista: el “binarismo” que se achaca al marxismo parece no comprender del todo a esta última línea de pensamiento. El marxismo –basta ver el ya añejo análisis de Mao sobre las contradicciones secundarias- nunca supuso que hubiera sólo una contradicción en la sociedad capitalista (burguesía vs. proletariado), sino que ésta es la que sobredetermina al resto. Y ésta es una afirmación que aún hoy puede hacerse significativamente, si se quiere entender las sociedades contemporáneas.
Por su parte los autores, en línea con la posición posestructuralista, tienen una consideración poco favorable del marxismo (p.ej., en pg.35); creemos que ello podría matizarse, ya que también la idea de que “el poder produce” tomada de Foucault, y que en éste se ha presentado a menudo como novedosa, es perfectamente compatible con nociones previas de la teoría marxista (¿acaso la “producción de hegemonía”, planteada por Gramsci, no implica claramente que el poder produce, que no es sólo una máquina de reprimir e impedir? ¿y la ideología, cuya noción es anterior, no es productora de efectos prácticos?).
Cabe subrayar –ya en referencia a otra temática del libro- la crítica que hacen los autores a la versión hegemónica de los estudios culturales, a la que sucumbió buena parte de la producción sobre comunicación en las últimas décadas. También es sugerente la recuperación de la relación constituyente entre comunicación y cultura, para que aquella no sea comprendida fuera de su efectiva concreción social. Por supuesto, ello implica que hay que ligar comunicación a cultura, pero ubicar la cultura como parte de lo social –que incluye lo económico- para no fetichizarla; y que se debe asumir que el objeto de lo comunicacional nunca se superpone con el de lo cultural “a secas”. De tal manera, el comunicólogo no es un nuevo antropólogo, sino alguien capaz técnicamente de dar cuenta de procesos comunicaciones específicos, ilegibles para la Antropología o para cualquier otra disciplina preexistente (aunque se valga de ellas, por ej. la semiótica, la cual da una clave parcial de dichos procesos).
Es notable el capítulo dedicado al movimiento brasileño de la Antropofagia, y la postulación de sus consecuencias para el pensamiento actual. Allí los autores muestran amplia capacidad para recuperar un movimiento artístico de clave casi idiosincrásica, y proponerlo en relación con valores universalmente defendibles: asumen lo latinoamericano sin desmedro de lo universal.
Particularmente apto para abrir discusión es el espacio propuesto para pensar la Comunicación como interdisciplina e indisciplina. Sin dudas que Comunicación se trata de un espacio de entrecruzamiento de discursos disciplinares, pero ello a partir de propuestas disciplinares previamente consolidadas (la Comunicación apela a la Sociología, la Lingüística, la Antropología, etc.); ¿puede imaginarse un conocimiento in-disciplinado que no partiera de mixturar y antropofagiar las disciplinas ya constituidas? Personalmente, entiendo problemático el planteo de una posible in-disciplina generalizada del conocimiento, que implicara la supresión simple de las disciplinas existentes; en todo caso, habría que especificar mucho más de qué se trata, antes que sostener su celebración a priori.
En todo caso, los autores plantean abiertamente el desafío a los rituales y rutinas propios del pensamiento tal cual está hoy codificado: y ello puede ser la base necesaria para re-pensar con profundidad lo anterior, para hacerlo materia prima de una reconversión suficientemente intensa como para promover nuevos horizontes de inteligibilidad.
También es fuerte la polémica que se abre con la idea de “pensar sin Estado” que nos traen los autores, y que asumen la contradicción de hecho que se produce en el marxismo, cuando se quiere eliminar el Estado a largo plazo, fortificándolo en el corto. Y donde la búsqueda de una vida comunista sin Estado implica una larga lucha previa, centrada precisamente en el control del Estado. Sin embargo, tampoco es obvio que el hacer caso omiso del Estado pueda permitir eliminarlo. ¿Es posible una especie de “subsunción” de las funciones del Estado por parte de la sociedad, como de algún modo ha planteado Holloway? ¿O se trata de no hacer caso del Estado aunque éste siga existiendo, lo cual sería una negación sólo ilusoria de los poderes que allí se conjugan?
En todo caso, los autores llaman a pensar sin centro, pensar con libertad, pensar sin autoridad. Para lo cual ellos saben invitar con exigencia intelectual y con rigor de pensamiento. En este sentido, si alguien pretende que el posestructuralismo es un llamado al más simple desorden, estará por completo equivocado: la libertad se conquista, y el posestructuralismo es un hijo –indeseado, eso sí- de la Ilustración.
Por lo cual este libro viene muy bien para las carreras de Comunicación, donde hay aún quienes creen que “teoría” es una mala palabra, y que el practicismo más ramplón puede ejercerse en nombre de supuestas “exigencias de la realidad”.-
Antropofagias (la indisciplina de la comunicación); de Víctor Silva Echeto y Rodrigo Brownes Sartori, Biblioteca Nueva, Madrid, 2007, 172 pp.
Bienvenidos el talante polémico y la seriedad cognitiva puestos en el trabajo de este par de investigadores que trabajan en universidades chilenas (aún cuando Silva Echeto sea oriundo del Uruguay). Por una parte, no sobra en la academia actual el ánimo para plantear discusiones, en contra de aquellos que obvian –en nombre de una mal entendida cortesía- toda crítica y todo enfrentamiento de ideas. A su vez, el cuidado en el estilo expositivo tanto como en la referencia a las fuentes, deja claro que el rigor intelectual es un prerrequisito de la crítica a los formalismos practicada por los posestructuralistas. Si alguien cree que deconstrucción es sinónimo de un crudo anti-método, o el elogio del acontecimiento una coartada para la pereza intelectual, este libro viene a contradecirlo de manera contundente.
El trabajo se compone de una serie de capítulos en gran medida independientes entre sí, aun cuando entrelazados por el enfoque que los subtiende: una búsqueda de politizar el debate sobre comunicación, desde una crítica radical hacia las nociones modernas de abstracción y de conceptualización, en lo que conllevan de homogeneizador y generalizante.
De ningún modo seguiremos el detalle de los textos que componen esta obra, lo cual nos llevaría demasiado lejos en longitud, pero además no haría justicia a la idea central que los rige: los meandros de la realidad debieran ser seguidos por el pensamiento en su minucia y su multiplicidad intrínsecas. Así, no cabe una síntesis que no resulte una traición a la versión previa que se pretendió sintetizar (la cual –por su parte- en esta tesitura nunca resultaría originaria).
Es destacable que –contra el adaptacionismo que gana a buena parte de la producción sobre comunicación en el subcontinente- el libro guarda una atenta decisión de intervenir en lo político: el capítulo sobre el 11 de setiembre chileno y el 11 de setiembre del ataque a las Torres gemelas es elocuente al respecto, poniendo nombre y apellido a algunos responsables no siempre conocidos; y la consideración no simplemente elogiosa de los estudios culturales (en su reconocida versión complaciente con el capitalismo de mercado), marcan definidamente lo que afirmamos.
La asunción de lo posestructuralista está planteada desde la idea de adecuarse a una episteme posmoderna; en el libro hay una escritura fiel al colapso de la modernidad, pero no por ello establecida en las abdicaciones al pensamiento crítico que son habituales en pensadores que se asumen como posmodernos. No es casual que los autores a que se apela (Derrida, Foucault, Deleuze) sean posestructuralistas y no propiamente posmodernos, pues en estos últimos el filo de la negación ha sido concientemente abandonado.
Un tema tan transitado como el de la interculturalidad es trabajado desde enfoques novedosos, y sin abandonarse a la torpe noción de simetría intercultural que suele proponerse desde el canónico “enfoque Benetton”: las culturas diferentes están en condiciones de poder también diferentes. Los autores proponen la importancia de la traducción para el mutuo entendimiento, si bien pudo profundizarse en el problema de los límites de la traducción y el resto que siempre queda en todo proceso traductivo. Hacerlo sería muy coherente con la posición posestructuralista que resiste a toda homogeneidad, también en el campo del sentido.
El trabajo a la vez promueve una cuidada crítica del poscolonialismo (no en sus versiones latinoamericanas, sino en las originales de, por ej., Edward Said); advierte muy bien sobre la contradicción performativa de quienes critican al binarismo desde posiciones a su vez binaristas. Se advierte que los poscoloniales están en contra de la idea de una contradicción central colonialistas vs. colonizados, pero su discurso se afirma en la misma.
Por nuestra parte, pondríamos la crítica en otra cuestión, que afecta tanto a los posconialistas como a la crítica posestructuralista: el “binarismo” que se achaca al marxismo parece no comprender del todo a esta última línea de pensamiento. El marxismo –basta ver el ya añejo análisis de Mao sobre las contradicciones secundarias- nunca supuso que hubiera sólo una contradicción en la sociedad capitalista (burguesía vs. proletariado), sino que ésta es la que sobredetermina al resto. Y ésta es una afirmación que aún hoy puede hacerse significativamente, si se quiere entender las sociedades contemporáneas.
Por su parte los autores, en línea con la posición posestructuralista, tienen una consideración poco favorable del marxismo (p.ej., en pg.35); creemos que ello podría matizarse, ya que también la idea de que “el poder produce” tomada de Foucault, y que en éste se ha presentado a menudo como novedosa, es perfectamente compatible con nociones previas de la teoría marxista (¿acaso la “producción de hegemonía”, planteada por Gramsci, no implica claramente que el poder produce, que no es sólo una máquina de reprimir e impedir? ¿y la ideología, cuya noción es anterior, no es productora de efectos prácticos?).
Cabe subrayar –ya en referencia a otra temática del libro- la crítica que hacen los autores a la versión hegemónica de los estudios culturales, a la que sucumbió buena parte de la producción sobre comunicación en las últimas décadas. También es sugerente la recuperación de la relación constituyente entre comunicación y cultura, para que aquella no sea comprendida fuera de su efectiva concreción social. Por supuesto, ello implica que hay que ligar comunicación a cultura, pero ubicar la cultura como parte de lo social –que incluye lo económico- para no fetichizarla; y que se debe asumir que el objeto de lo comunicacional nunca se superpone con el de lo cultural “a secas”. De tal manera, el comunicólogo no es un nuevo antropólogo, sino alguien capaz técnicamente de dar cuenta de procesos comunicaciones específicos, ilegibles para la Antropología o para cualquier otra disciplina preexistente (aunque se valga de ellas, por ej. la semiótica, la cual da una clave parcial de dichos procesos).
Es notable el capítulo dedicado al movimiento brasileño de la Antropofagia, y la postulación de sus consecuencias para el pensamiento actual. Allí los autores muestran amplia capacidad para recuperar un movimiento artístico de clave casi idiosincrásica, y proponerlo en relación con valores universalmente defendibles: asumen lo latinoamericano sin desmedro de lo universal.
Particularmente apto para abrir discusión es el espacio propuesto para pensar la Comunicación como interdisciplina e indisciplina. Sin dudas que Comunicación se trata de un espacio de entrecruzamiento de discursos disciplinares, pero ello a partir de propuestas disciplinares previamente consolidadas (la Comunicación apela a la Sociología, la Lingüística, la Antropología, etc.); ¿puede imaginarse un conocimiento in-disciplinado que no partiera de mixturar y antropofagiar las disciplinas ya constituidas? Personalmente, entiendo problemático el planteo de una posible in-disciplina generalizada del conocimiento, que implicara la supresión simple de las disciplinas existentes; en todo caso, habría que especificar mucho más de qué se trata, antes que sostener su celebración a priori.
En todo caso, los autores plantean abiertamente el desafío a los rituales y rutinas propios del pensamiento tal cual está hoy codificado: y ello puede ser la base necesaria para re-pensar con profundidad lo anterior, para hacerlo materia prima de una reconversión suficientemente intensa como para promover nuevos horizontes de inteligibilidad.
También es fuerte la polémica que se abre con la idea de “pensar sin Estado” que nos traen los autores, y que asumen la contradicción de hecho que se produce en el marxismo, cuando se quiere eliminar el Estado a largo plazo, fortificándolo en el corto. Y donde la búsqueda de una vida comunista sin Estado implica una larga lucha previa, centrada precisamente en el control del Estado. Sin embargo, tampoco es obvio que el hacer caso omiso del Estado pueda permitir eliminarlo. ¿Es posible una especie de “subsunción” de las funciones del Estado por parte de la sociedad, como de algún modo ha planteado Holloway? ¿O se trata de no hacer caso del Estado aunque éste siga existiendo, lo cual sería una negación sólo ilusoria de los poderes que allí se conjugan?
En todo caso, los autores llaman a pensar sin centro, pensar con libertad, pensar sin autoridad. Para lo cual ellos saben invitar con exigencia intelectual y con rigor de pensamiento. En este sentido, si alguien pretende que el posestructuralismo es un llamado al más simple desorden, estará por completo equivocado: la libertad se conquista, y el posestructuralismo es un hijo –indeseado, eso sí- de la Ilustración.
Por lo cual este libro viene muy bien para las carreras de Comunicación, donde hay aún quienes creen que “teoría” es una mala palabra, y que el practicismo más ramplón puede ejercerse en nombre de supuestas “exigencias de la realidad”.-
martes, 18 de marzo de 2008
¿Qué es la comunicación? Autor: Flusser
¿Qué es la comunicación?
(Vilém Flusser, Kommunikologie. Frankfurt/Main 2003, tercera edición, 9-15.)
La comunicación humana es un proceso artificial. Descansa sobre artificios, sobre invenciones, sobre instrumentos, esto es, sobre símbolos que han sido ordenados en códigos. Los hombres no se entienden los unos a los otros de un modo “natural”. Al hablar no salen tonos “naturales” como en el canto del pájaro, y el escribir no es tampoco un gesto “natural” como el baile de las abejas. De allí que la teoría de la comunicación no sea ninguna ciencia natural, sino que pertenece a aquellas disciplinas que tienen que ver con los aspectos no naturales del hombre, y que alguna vez fueron llamadas “ciencias del espíritu”. La designación norteamericana de “humanities” da con la esencia de tales disciplinas de una forma más exacta.
Sólo en este sentido puede llamársele a él un animal social, un zoon politikón. Se dice que es un idiota (originalmente: una “persona privada”), cuando no ha aprendido a servirse de los instrumentos de la comunicación (p. ej., de un lenguaje). La idiotez, ser humano imperfecto es una carencia de arte. Por cierto que existen también relaciones entre los hombres que son “naturales” (como la existente entre la madre y el lactante, o en las relaciones sexuales) y se podría afirmar de ellas que son las formas de comunicación más originarias y fundamentales. Pero no son lo más característico de la comunicación humana y están contaminadas por lo demás por conceptos artificiales (“influenciados por la cultura”).
El carácter artificial de la comunicación humana –el hecho de que él se entienda con los otros hombres a través de artificios- no siempre es algo consciente para el hombre. Luego de haber aprendido un código tendemos a olvidar su artificialidad. Una vez que hemos aprendido el código de los gestos, no se piensa nuevamente que el asentir con la cabeza sólo significa un “si” para aquellos que se sirven de tal código. Los códigos (y los símbolos, de los que están hechos) se convierten en una especie de segunda naturaleza, y el mundo codificado en el que vivimos –el mundo de los fenómenos significativos como el movimiento de la cabeza, las señales del tránsito y los muebles- nos hace olvidar el mundo de la “primera naturaleza” (el mundo significativo). En último término, este es el objetivo del mundo codificado que nos rodea: hacernos olvidar que él es un tejido artificial, que llena de significado a la insignificante naturaleza, en si y para sí carente de significado, y que se adecua a nuestros requerimientos. El objetivo de la comunicación humana es hacernos olvidar el contexto falto de significación en el que nos hallamos por completo solos e incomunicados, es decir, aquel mundo en el que nos hallamos condenados a la prisión individual y a morir: el mundo de la “naturaleza”.
Obviamente que, con un saber así, acerca de la soledad y de falta de sentido, no se puede vivir. La comunicación humana teje un velo del mundo codificado, un velo de arte y de ciencia, de filosofía y de religión en torno a nosotros y lo teje cada vez más denso, para que nos olvidemos de nuestra propia soledad y de nuestra muerte, y también de la muerte de aquellos a quienes queremos. Dicho brevemente, el hombre se comunica con los demás, es un “animal político”, no porque el sea un animal social, sino porque el es un animal solitario, que es incapaz de vivir en soledad.
La teoría de la comunicación se ocupa del tejido artificial que hace que nos olvidemos de la soledad y es, por esto, una humanity. Por cierto que no es este el lugar para dilucidar la diferencia entre “naturaleza”, por una parte, y “arte” (o “cultura” o “espíritu”), por la otra. Pero la consecuencia metodológica de constatar que la teoría de la comunicación no es ninguna ciencia natural, debe ser puesta en palabras. Alrededor de fines del siglo 19 se había aceptado, en términos generales, que las ciencias naturales explican los fenómenos, en tanto que las “ciencias del espíritu” los interpretan. (Por ejemplo, se explica una nube si se la remite a sus causas, y se interpreta un libro, si se apunta a su significado) Según esto, la teoría de la comunicación sería una disciplina interpretadora: ella tendría que ver con los significados.
Lamentablemente hemos olvidado lo ingenuo que resulta creer que los fenómenos mismos demandan o una explicación o una interpretación. Las nubes pueden ser interpretadas (los adivinos y algunos psicólogos hacen esto) los libros pueden ser explicados (los materialistas históricos y algunos otros psicólogos hacen esto). Parece que un asunto se convierte en “naturaleza”, en el momento en que se lo explica y se torna “espíritu”, cuando nos decidimos a interpretarlo. Según esto, en general, para un cristiano todo sería “arte” (esto es, obra divina) y para un filósofo ilustrado del siglo 18, en general, todo sería “naturaleza” (a saber, en principio, explicable). La diferencia entre ciencia natural y “ciencia del espíritu” no habría que referirla, por lo mismo, al asunto, sino a la postura del investigador.
Sólo que esto no se corresponde con el estado efectivo de las cosas. Es verdad que todo puede ser “humanizado” (p. ej., leer las nubes) y todo puede ser “naturalizado” (p. ej., descubrir las causas de los libros). Empero, con esto, hay que hacerse consciente de que el fenómeno investigado, en cualquiera de los dos modos de proceder, muestra diferentes aspectos y que, por lo tanto, no tiene mucho sentido hablar de un “mismo fenómeno”. Una nube interpretada no es la nube de los meteorólogos y un libro explicado no tiene nada que ver con la literatura.
Si uno empleara lo que acabamos de decir en los fenómenos de la comunicación humana, entonces reconoceríamos el problema del cual hemos estado hablando. En efecto, si se intenta explicar la comunicación humana (por ejemplo, como un desarrollo continuo de la comunicación del mamífero, como consecuencia de la anatomía humana o como método de transferencia de informaciones), se hablaría entonces de un fenómeno diferente a que si se lo intentase interpretar (o mostrar lo que este significa). El presente trabajo propone tener a la vista este hecho. En consecuencia, la “teoría de la comunicación” ha de ser entendida como una disciplina interpretativa (a diferencia, por ejemplo, de la “teoría de la información” o “informática”), y la comunicación humana ha de ser vista como un fenómeno significativo y por interpretar.
La no naturalidad de este fenómeno, que se hace visible bajo el punto de vista interpretativo no ha sido comprendida aún del todo con la artificialidad de sus métodos, ni con la producción intencional de los códigos. La comunicación humana no es natural, incluso hasta antinatural, porque ella intenta almacenar la información adquirida. Ella es “de entropía negativa”. Se puede afirmar que la transferencia de información adquirida, de generación en generación, es un aspecto esencial de la comunicación humana y expone una característica del hombre en general. El que es un animal, que ha inventado la triquiñuela de poder acumular un montón de información adquirida.
Es cierto que en la “naturaleza” existen también tales procesos entrópicos negativos. A modo de ejemplo, podríamos considerar el desarrollo de la biología como una tendencia a alcanzar formas cada vez más complejas, hacia una acumulación de informaciones –como un proceso que conduce a configurar estructuras cada vez menos probables. Lo que nos permitiría decir que, la comunicación humana presentaría un último estadio provisorio en este proceso de desarrollo –en todo caso, cada vez que se intenta explicar el fenómeno de la comunicación humana. Pero se hablaría entonces de un fenómeno diferente al que aquí se menciona.
Visto desde el punto de vista explicativo de la ciencia natural, el amontonar información es un proceso que se juega a espaldas de un proceso mucho más vasto, orientado hacia la pérdida de información, para desembocar finalmente en ésta: un epiciclo. Efectivamente, la encina es más compleja que la bellota, pero ella se convierte finalmente en ceniza, la cual es menos compleja que la bellota. Efectivamente, la estructura del cuerpo de una hormiga es más compleja que la estructura de la ameba, pero la tierra acercándose al sol y todo el epiciclo biológico, finalmente, se transforman en cenizas, en donde esta ceniza una vez más se convierte en algo menos complejo que la ameba. Los epiciclos del aseguramiento de la información son efectivamente improbables, pero estadísticamente posibles, y han de desembocar de todos modos y por igual, estadísticamente, por la segunda ley de termodinámica, en lo probable.
De un modo completamente diferente y exactamente a la inversa, esta tendencia entrópica de la comunicación humana negativa aparece cuando se la intenta interpretar en lugar de explicar. Es entonces cuando la acumulación de información no se vuelve un proceso estadísticamente menos probable, aunque posible, sino que es captada como un tentativa humana –no, por tanto, como una consecuencia del azar y la necesidad, sino de la libertad. El almacenamiento de las informaciones adquiridas no es interpretado como un caso excepcional de la ley de termodinámica (como acontece en la informática), sino como una intención antinatural del hombre que está condenado a morir y, en verdad, quizá de la siguiente manera:
La tesis de que la comunicación humana sea un artificio frente a la soledad dispuesta hacia la muerte, y la tesis de que ella sea un proceso que se mueva en sentido contrario a la tendencia general de la naturaleza, dirigida por la entropía, sostienen las dos la misma cosa. La tendencia obstinada de la naturaleza de dirigirse hacia estados cada vez más probables, hacia la acumulación, hacia las cenizas (hacia la “muerte calórica”), no es sino el aspecto objetivo de la experiencia subjetiva de nuestra estúpida soledad y de nuestra condena a morir. Tanto desde el punto de vista existencial –como intento de superar la muerte en comunidad con otros- así como también desde el punto de vista formal –como intento de almacenar y producir informaciones- nuestra comunicación aparece como el intento de negar la naturaleza, y esto no sólo atañe a la “naturaleza” allí afuera, sino también a la “naturaleza” del hombre.
Si interpretásemos nuestro compromiso con la comunicación de esta forma, las reflexiones estadísticas (y, en principio, las cuantificadoras) se transformarían luego en insignificantes. La pregunta acerca de qué probabilidad tengan las piedras y los ladrillos de agruparse en una ciudad y cuándo es que vuelvan a desmoronarse en un montón de escombros, sería entonces una falsa pregunta. La ciudad ha nacido por una intención de darle un significado al sin sentido de la existencia echada hacia la muerte. La pregunta acerca de cuántos monos y cuantas años han de golpearse maquinas de escribir para poder tipear de “manera necesaria” la Divina Comedia es entonces una pregunta carente de significado. La obra de Dante no debe ser explicada por lo tanto desde sus causas, sino que debe ser interpretada a partir de sus intenciones. Luego tampoco se puede medir con la escala que emplean los científicos naturales el compromiso humano por el almacenamiento de la información frente a la muerte. El test del carbono mide el tiempo natural ejemplarmente en la pérdida de información de los átomos radioactivos específicos. Con todo, el tiempo artificial de la libertad humana (el “tiempo histórico”) no es posible medirlo mediante la inversión de la fórmula empleada en el test del carbono, como acumulación de informaciones. La acumulación de información no es entonces la medida de la historia, sino tan sólo, por así decir, los restos muertos de la intención impulsora de la historia frente a la muerte, por tanto, de la libertad.
Lo importante es retener de ello, que no existe contradicción alguna entre el acercamiento interpretativo y el acercamiento explicativo en la comunicación, entre la teoría comunicacional y la informática. Un fenómeno no es una “cosa en sí”, sino una cosa que aparece al interior de una consideración, y por esto no tiene mucho sentido hablar con dos tipos de consideración de la “misma cosa”. Considerado desde el punto de vista de la informática, la comunicación es un fenómeno diferente del que se da a la vista de este trabajo. En la informática, la comunicación es un proceso “natural” y tiene ser dilucidado por tanto de un modo objetivo. Aquí, la comunicación es entendida como un proceso antinatural y tiene que ser interpretada de manera intersubjetiva. En algún lugar tendrán que intersectarse los dos campos de la visión. Lo común de las dos perspectivas podría ser asumida, entonces, desde una tercera perspectiva. Sin embargo, esto se halla más allá del propósito del presente trabajo. Su punto de vista es uno “humanista”; pues trata de la comunicación humana como un fenómeno de la libertad.
(traducción B. Onetto, Valdivia, agosto_2004)
(Vilém Flusser, Kommunikologie. Frankfurt/Main 2003, tercera edición, 9-15.)
La comunicación humana es un proceso artificial. Descansa sobre artificios, sobre invenciones, sobre instrumentos, esto es, sobre símbolos que han sido ordenados en códigos. Los hombres no se entienden los unos a los otros de un modo “natural”. Al hablar no salen tonos “naturales” como en el canto del pájaro, y el escribir no es tampoco un gesto “natural” como el baile de las abejas. De allí que la teoría de la comunicación no sea ninguna ciencia natural, sino que pertenece a aquellas disciplinas que tienen que ver con los aspectos no naturales del hombre, y que alguna vez fueron llamadas “ciencias del espíritu”. La designación norteamericana de “humanities” da con la esencia de tales disciplinas de una forma más exacta.
Sólo en este sentido puede llamársele a él un animal social, un zoon politikón. Se dice que es un idiota (originalmente: una “persona privada”), cuando no ha aprendido a servirse de los instrumentos de la comunicación (p. ej., de un lenguaje). La idiotez, ser humano imperfecto es una carencia de arte. Por cierto que existen también relaciones entre los hombres que son “naturales” (como la existente entre la madre y el lactante, o en las relaciones sexuales) y se podría afirmar de ellas que son las formas de comunicación más originarias y fundamentales. Pero no son lo más característico de la comunicación humana y están contaminadas por lo demás por conceptos artificiales (“influenciados por la cultura”).
El carácter artificial de la comunicación humana –el hecho de que él se entienda con los otros hombres a través de artificios- no siempre es algo consciente para el hombre. Luego de haber aprendido un código tendemos a olvidar su artificialidad. Una vez que hemos aprendido el código de los gestos, no se piensa nuevamente que el asentir con la cabeza sólo significa un “si” para aquellos que se sirven de tal código. Los códigos (y los símbolos, de los que están hechos) se convierten en una especie de segunda naturaleza, y el mundo codificado en el que vivimos –el mundo de los fenómenos significativos como el movimiento de la cabeza, las señales del tránsito y los muebles- nos hace olvidar el mundo de la “primera naturaleza” (el mundo significativo). En último término, este es el objetivo del mundo codificado que nos rodea: hacernos olvidar que él es un tejido artificial, que llena de significado a la insignificante naturaleza, en si y para sí carente de significado, y que se adecua a nuestros requerimientos. El objetivo de la comunicación humana es hacernos olvidar el contexto falto de significación en el que nos hallamos por completo solos e incomunicados, es decir, aquel mundo en el que nos hallamos condenados a la prisión individual y a morir: el mundo de la “naturaleza”.
Obviamente que, con un saber así, acerca de la soledad y de falta de sentido, no se puede vivir. La comunicación humana teje un velo del mundo codificado, un velo de arte y de ciencia, de filosofía y de religión en torno a nosotros y lo teje cada vez más denso, para que nos olvidemos de nuestra propia soledad y de nuestra muerte, y también de la muerte de aquellos a quienes queremos. Dicho brevemente, el hombre se comunica con los demás, es un “animal político”, no porque el sea un animal social, sino porque el es un animal solitario, que es incapaz de vivir en soledad.
La teoría de la comunicación se ocupa del tejido artificial que hace que nos olvidemos de la soledad y es, por esto, una humanity. Por cierto que no es este el lugar para dilucidar la diferencia entre “naturaleza”, por una parte, y “arte” (o “cultura” o “espíritu”), por la otra. Pero la consecuencia metodológica de constatar que la teoría de la comunicación no es ninguna ciencia natural, debe ser puesta en palabras. Alrededor de fines del siglo 19 se había aceptado, en términos generales, que las ciencias naturales explican los fenómenos, en tanto que las “ciencias del espíritu” los interpretan. (Por ejemplo, se explica una nube si se la remite a sus causas, y se interpreta un libro, si se apunta a su significado) Según esto, la teoría de la comunicación sería una disciplina interpretadora: ella tendría que ver con los significados.
Lamentablemente hemos olvidado lo ingenuo que resulta creer que los fenómenos mismos demandan o una explicación o una interpretación. Las nubes pueden ser interpretadas (los adivinos y algunos psicólogos hacen esto) los libros pueden ser explicados (los materialistas históricos y algunos otros psicólogos hacen esto). Parece que un asunto se convierte en “naturaleza”, en el momento en que se lo explica y se torna “espíritu”, cuando nos decidimos a interpretarlo. Según esto, en general, para un cristiano todo sería “arte” (esto es, obra divina) y para un filósofo ilustrado del siglo 18, en general, todo sería “naturaleza” (a saber, en principio, explicable). La diferencia entre ciencia natural y “ciencia del espíritu” no habría que referirla, por lo mismo, al asunto, sino a la postura del investigador.
Sólo que esto no se corresponde con el estado efectivo de las cosas. Es verdad que todo puede ser “humanizado” (p. ej., leer las nubes) y todo puede ser “naturalizado” (p. ej., descubrir las causas de los libros). Empero, con esto, hay que hacerse consciente de que el fenómeno investigado, en cualquiera de los dos modos de proceder, muestra diferentes aspectos y que, por lo tanto, no tiene mucho sentido hablar de un “mismo fenómeno”. Una nube interpretada no es la nube de los meteorólogos y un libro explicado no tiene nada que ver con la literatura.
Si uno empleara lo que acabamos de decir en los fenómenos de la comunicación humana, entonces reconoceríamos el problema del cual hemos estado hablando. En efecto, si se intenta explicar la comunicación humana (por ejemplo, como un desarrollo continuo de la comunicación del mamífero, como consecuencia de la anatomía humana o como método de transferencia de informaciones), se hablaría entonces de un fenómeno diferente a que si se lo intentase interpretar (o mostrar lo que este significa). El presente trabajo propone tener a la vista este hecho. En consecuencia, la “teoría de la comunicación” ha de ser entendida como una disciplina interpretativa (a diferencia, por ejemplo, de la “teoría de la información” o “informática”), y la comunicación humana ha de ser vista como un fenómeno significativo y por interpretar.
La no naturalidad de este fenómeno, que se hace visible bajo el punto de vista interpretativo no ha sido comprendida aún del todo con la artificialidad de sus métodos, ni con la producción intencional de los códigos. La comunicación humana no es natural, incluso hasta antinatural, porque ella intenta almacenar la información adquirida. Ella es “de entropía negativa”. Se puede afirmar que la transferencia de información adquirida, de generación en generación, es un aspecto esencial de la comunicación humana y expone una característica del hombre en general. El que es un animal, que ha inventado la triquiñuela de poder acumular un montón de información adquirida.
Es cierto que en la “naturaleza” existen también tales procesos entrópicos negativos. A modo de ejemplo, podríamos considerar el desarrollo de la biología como una tendencia a alcanzar formas cada vez más complejas, hacia una acumulación de informaciones –como un proceso que conduce a configurar estructuras cada vez menos probables. Lo que nos permitiría decir que, la comunicación humana presentaría un último estadio provisorio en este proceso de desarrollo –en todo caso, cada vez que se intenta explicar el fenómeno de la comunicación humana. Pero se hablaría entonces de un fenómeno diferente al que aquí se menciona.
Visto desde el punto de vista explicativo de la ciencia natural, el amontonar información es un proceso que se juega a espaldas de un proceso mucho más vasto, orientado hacia la pérdida de información, para desembocar finalmente en ésta: un epiciclo. Efectivamente, la encina es más compleja que la bellota, pero ella se convierte finalmente en ceniza, la cual es menos compleja que la bellota. Efectivamente, la estructura del cuerpo de una hormiga es más compleja que la estructura de la ameba, pero la tierra acercándose al sol y todo el epiciclo biológico, finalmente, se transforman en cenizas, en donde esta ceniza una vez más se convierte en algo menos complejo que la ameba. Los epiciclos del aseguramiento de la información son efectivamente improbables, pero estadísticamente posibles, y han de desembocar de todos modos y por igual, estadísticamente, por la segunda ley de termodinámica, en lo probable.
De un modo completamente diferente y exactamente a la inversa, esta tendencia entrópica de la comunicación humana negativa aparece cuando se la intenta interpretar en lugar de explicar. Es entonces cuando la acumulación de información no se vuelve un proceso estadísticamente menos probable, aunque posible, sino que es captada como un tentativa humana –no, por tanto, como una consecuencia del azar y la necesidad, sino de la libertad. El almacenamiento de las informaciones adquiridas no es interpretado como un caso excepcional de la ley de termodinámica (como acontece en la informática), sino como una intención antinatural del hombre que está condenado a morir y, en verdad, quizá de la siguiente manera:
La tesis de que la comunicación humana sea un artificio frente a la soledad dispuesta hacia la muerte, y la tesis de que ella sea un proceso que se mueva en sentido contrario a la tendencia general de la naturaleza, dirigida por la entropía, sostienen las dos la misma cosa. La tendencia obstinada de la naturaleza de dirigirse hacia estados cada vez más probables, hacia la acumulación, hacia las cenizas (hacia la “muerte calórica”), no es sino el aspecto objetivo de la experiencia subjetiva de nuestra estúpida soledad y de nuestra condena a morir. Tanto desde el punto de vista existencial –como intento de superar la muerte en comunidad con otros- así como también desde el punto de vista formal –como intento de almacenar y producir informaciones- nuestra comunicación aparece como el intento de negar la naturaleza, y esto no sólo atañe a la “naturaleza” allí afuera, sino también a la “naturaleza” del hombre.
Si interpretásemos nuestro compromiso con la comunicación de esta forma, las reflexiones estadísticas (y, en principio, las cuantificadoras) se transformarían luego en insignificantes. La pregunta acerca de qué probabilidad tengan las piedras y los ladrillos de agruparse en una ciudad y cuándo es que vuelvan a desmoronarse en un montón de escombros, sería entonces una falsa pregunta. La ciudad ha nacido por una intención de darle un significado al sin sentido de la existencia echada hacia la muerte. La pregunta acerca de cuántos monos y cuantas años han de golpearse maquinas de escribir para poder tipear de “manera necesaria” la Divina Comedia es entonces una pregunta carente de significado. La obra de Dante no debe ser explicada por lo tanto desde sus causas, sino que debe ser interpretada a partir de sus intenciones. Luego tampoco se puede medir con la escala que emplean los científicos naturales el compromiso humano por el almacenamiento de la información frente a la muerte. El test del carbono mide el tiempo natural ejemplarmente en la pérdida de información de los átomos radioactivos específicos. Con todo, el tiempo artificial de la libertad humana (el “tiempo histórico”) no es posible medirlo mediante la inversión de la fórmula empleada en el test del carbono, como acumulación de informaciones. La acumulación de información no es entonces la medida de la historia, sino tan sólo, por así decir, los restos muertos de la intención impulsora de la historia frente a la muerte, por tanto, de la libertad.
Lo importante es retener de ello, que no existe contradicción alguna entre el acercamiento interpretativo y el acercamiento explicativo en la comunicación, entre la teoría comunicacional y la informática. Un fenómeno no es una “cosa en sí”, sino una cosa que aparece al interior de una consideración, y por esto no tiene mucho sentido hablar con dos tipos de consideración de la “misma cosa”. Considerado desde el punto de vista de la informática, la comunicación es un fenómeno diferente del que se da a la vista de este trabajo. En la informática, la comunicación es un proceso “natural” y tiene ser dilucidado por tanto de un modo objetivo. Aquí, la comunicación es entendida como un proceso antinatural y tiene que ser interpretada de manera intersubjetiva. En algún lugar tendrán que intersectarse los dos campos de la visión. Lo común de las dos perspectivas podría ser asumida, entonces, desde una tercera perspectiva. Sin embargo, esto se halla más allá del propósito del presente trabajo. Su punto de vista es uno “humanista”; pues trata de la comunicación humana como un fenómeno de la libertad.
(traducción B. Onetto, Valdivia, agosto_2004)
viernes, 4 de enero de 2008
Gestión cultural: ¿domesticación e indisciplina?
GESTIÓN CULTURAL Y DOMESTICACIÓN DE LA CULTURA: INDISCIPLINAS Y DESCONTROL.
Víctor Silva Echeto
Universidad de Playa Ancha (Chile)
«Parece que de pronto la gente está de acuerdo con nosotros, con los antropólogos: la cultura está en todas partes. La tienen los inmigrantes, la tienen las empresas, la tienen los jóvenes, la tienen las mujeres, hasta pueden tenerla los hombres corrientes de mediana edad, cada uno con su propia versión. Cuando esas versiones se encuentran, se habla de “colisión cultural” (...). Hay anuncios que ensalzan productos para la “cultura de la cama” y para la “cultura del helado”, y actualmente la jurisprudencia debate lo que llaman “la argumentación de la defensa cultural”».
(Ulf Hanners)
«Si la comunicación ha llegado gradualmente a constituir el tejido de la producción y si la cooperación lingüística ha llegado progresivamente a constituir la estructura de la corporalidad productiva, luego el control del sentido y la significación lingüística y las redes de comunicación llegan a constituir una cuestión aún más esencial para la lucha política».
(Michael Hardt y Antonio Negri)
1. Introducción
Analizar las posibilidades que se les presentan a los gestores culturales en una época de mutaciones capitalistas, migraciones culturales, multiplicación de las identidades (cuando no desaparición de las mismas por los excesos de identificaciones), desaparición de la distinción entre lo público y lo privado, importancia de los artefactos de comunicación en la tercera etapa del capitalismo y complicación global por la emergencia de lo local o la aldeanización de lo global, no es tarea sencilla. Son momentos en que las tecnologías de la Comunicación y de la Información diseminan los tiempos y los espacios y, en ese sentido, emplazan de manera novedosa a las subjetividades y a las relaciones e intercambios que se producen entre ellas. La necesaria distancia espacio-temporal que requerían los intercambios, clave en una diversidad de rituales, se ha transformado radicalmente. De esa forma, ya no hay distancias, ni intercambios, sino pantalla y red, multiplicación de temporalidades y asunción de espacios por negatividad. Estos no lugares [Augé, 1991], pueden definirse como sitios sin relación, historia o identidad. Es decir, son espacios que emplazan aceleradamente a las subjetividades y vuelven disyuntiva la temporalidad, impidiendo las relaciones estables entre ellas. Ésa que era una de las características esenciales en la conformación de las identidades se ha desestabilizado, ya no hay estabilidades, sino movilidades, inestabilidades y crisis. Las otras dos características de la identidad que son la historia y el emplazamiento también han sufrido cambios radicales, por ello, deben reformularse las claves conceptuales desde las que se estudiaban.
Estas características sostenidas por los grandes relatos de la modernidad explotaron y en esa explosión estallaron miles de diferencias multiplicando las narrativas que le dan existencia. Así las cosas, pasamos de un gran relato, llamado LA IDENTIDAD, a microrelatos (Lyotard, 1979), conformados en torno a múltiples diferencias, porque la propia concepción antropológica de la diversidad entra en un proceso acelerado de descomposición, en la medida en que ya no hay un “otro” (con sus características antropológicas de salvajismo y barbarie).
2. Identidades (es)
Si acercarse al concepto de cultura es complicado no es menor la complejidad que presenta el término identidad. Ambas nociones en algunos momentos se conjugan y se encuentran y en otras se separan. Contemporáneamente pasamos de intentos de recuperación de identidades, supuestamente perdidas, hasta la disolución de la identidad en la cultura o en la multiplicidad de las diferencias. La cita del comienzo de Ulf Hannerz va en ese sentido: la cultura parece que está en todas partes y la recuperación de la identidad también parece estar en todas partes. Así las cosas, se está intentando encontrar cualquier resquicio de artefacto o pieza que sirva para reconstruir los restos perdidos de una supuesta identidad que existió en un pasado determinado. No obstante, siempre desde instancias de poder se seleccionan las huellas para ir armando el puzzle. Esto es, no es posible analizar la construcción de las identidades sin tener en cuenta los mecanismos articuladores del poder. La microfísica del poder, analizada por Michel Foucault, nos ha enseñado que el poder no es una instancia central, jerarquizada, sino que se disemina en una variedad de micro poderes. Hablar desde una perspectiva micro del poder, no obstante, no implica una reducción de sus instancias, ni otorgarle menor importancia. «Lo molecular, la microeconomía, la micropolítica no se define de por sí por la pequeñez de sus elementos, sino por la naturaleza de su ‘masa’: el flujo de cuantos, para diferenciarlo de la línea de segmentos molar» [Deleuze y Guattari, 1980: 222]. Así las cosas, las identidades son analizadas en procesos de agenciamientos, de agentes activos de la historia –comprendidos siempre en el interior de instancias de poder-, así como en el marco de los procesos de territorialización y desterritorialización, es decir, de itinerancias territoriales, de viajes y nomadismos. Contemporáneamente, cuando el Estado-nación ha ingresado en un proceso acelerado de descomposición, las máquinas comunicativas y de información complican la ubicación de la agentia. Como señalan Deleuze y Guattari, es un problema de segmentaridad y centralidad, no porque se opongan entre esas categorías, sino porque se presentan dos tipos de segmentaridad: 1) una flexible y primitiva, 2) otra moderna y dura. En resumen, el Estado-nación representa la segmentaridad moderna y dura, las sociedades de control actuales estarían ubicadas en la primera segmentaridad. Es decir, bajo los lineamientos de un «código polívoco (....), de situaciones y relaciones variables, y, a la vez, de una territorialidad itinerante» [Deleuze y Guattari, 1980: 214].
Por otro lado, la identidad implica pensar necesariamente en la alteridad, en las diferencias y diversidades, analizar y cuestionarse la ecuación tierra y territorio, territorialización y desterritorialización. No obstante, la identidad, como señala Claude Lévi- Strauss (1981), no se corresponde con ninguna instancia real, sino que es un fondo virtual. No obstante, la situación ha cambiado radicalmente, porque si la identidad es un macro relato de la modernidad, una representación individual o colectiva, la subjetivación –en esta compleja contemporaneidad- produce devenires, vaciamientos de sujetos sin correspondencia referencial.
En ese sentido, para algunos autores, como es el caso de Renato Ortiz o, sin ir más lejos, de quien esto escribe, no es una noción adecuada para referirse a la multiplicidad, explosión e implosión de las identificaciones contemporáneas. Las producciones de esas relaciones entre las identificaciones culturales, se producen en los procesos de territorialización y desterritorialización, en momentos en que el capitalismo, y su entidad más paradigmática, las técnicas rizomáticas de comunicación e información, relevan los intercambios culturales y colocan a la noción de cultura en uno de sus momentos más críticos, atrapando en esa noción su componente de crisis. «El paso a la posmodernidad y al imperio prohíbe cualquier compartimentación” entre individuos o sujetos aislados de la sociedad, entre naturalezas y culturas, porque “presenta a la comunicación, la producción y la vida como un todo complejo, un sitio abierto de conflicto» [Hardt y Negri, 2002: 366]. En ese todo complejo y en el conflicto, hay que analizar las culturas y sus agenciamientos en las zonas de contacto del mundo. ¿Es en la publicidad trasnacional dónde se produce la comunicación intercultural o en las ferias mundiales al estilo de la de Sevilla?, ¿en un Fórum de las culturas organizado por un Estado, cuando éstos están en decadencia, o en las ferias mundiales de Libros?, ¿es en las pateras o débiles barcas que surcan los mares o en todos ellos al mismo tiempo? Analizar estas preguntas es clave actualmente para proponer ese programa viable para los estudios culturales, donde se ubican los agentes históricos y desterritorializados, es decir, esos intercesores que se ubican en el entre y no en el centro ni en la esencialidad cultural. Recuperar lo neutro de las prácticas culturales, como posibilidad de desbaratar el paradigma, y, por tanto, lo binario del mismo, al definirse el paradigma como la oposición de dos términos virtuales de los cuales actualizo uno al hablar, para producir sentido (Barthes, 2002: 51)[1]. Así, lo neutro como la entridad, producen una crisis radical en nociones binarias como las que se formulan desde las ecuaciones: identidad/ alteridad o masculino/ femenino.
También, hay que contemplar, otro aspecto que pone en crisis a la identidad, como es la huída que experimenta la sociedad contemporánea (quizás sería más conveniente hablar de socialidad). «Siempre fluye o huye algo, que escapa a las organizaciones binarias, al aparato de resonancia, a la máquina de sobrecodificación: todo lo que se incluye dentro de lo que se denomina ‘evolución de las costumbres’, los jóvenes, las mujeres, los locos, etc...» [Deleuze y Guattari, 1980: 220].
3. Culturas (s)
Con el otro insumo con el que trabajan los gestores culturales, la cultura, ha sucedido algo similar. Hoy, la cultura está en todas partes o en ninguna, todo es cultura o nada lo es...
Terry Cochran señala con acierto que «el hecho de pensar en la cultura (...) topa con numerosos obstáculos». Los rizomas de la comunicación, claves en la trasnacionalización capitalista, extendieron el debate en torno a la cultura «a toda clase de discursos, desde la economía hasta las ciencias humanas y la simple transmisión de noticias, convirtiéndose así en un discurso» imperial en cuanto a su alcance. La cantidad de materiales sobre el tema de la cultura se incrementa todos los días en las universidades y en las tecnoculturas (incluyendo las mediáticas), ese aumento «tiende a enmascarar el reto, realmente necesario, de aceptar la cultura y sus modos de funcionamiento» [Cochran, 1996: 159]. También están en crisis los dispositivos que le aseguraban su estabilidad, por el advenimiento de rizomas múltiples y descentrados. Esos dispositivos eran las tradiciones, la autonomía lingüística y las instituciones disciplinarias (educación, religión, etc.).
Otros aspectos que hay que contemplar son: el poder, la nación y el Estado. La desestabilización de estos últimos, motivados por la emergencia del Imperio, descentrado, diseminado y abierto, también, complica la situación.
2. 1. Mezclas culturales
En ese marco es preciso comenzar aclarando términos, como es el caso de la cultura, sabiendo que es imposible abarcarlo en toda su complejidad, simplemente podremos presentar en estas páginas algunas claves sobre el tratamiento de la temática.
Las identidades y las culturas, en tiempos donde se pluralizan, en el capitalismo tardío, deben ser analizadas y estudiadas en el marco de los rizomas técnicos de la comunicación y de la información. Como señala Donna Haraway, pasamos «desde una sociedad orgánica e industrial hacia un sistema polimorfo de información, desde el trabajo al juego, un juego mortal» [Haraway, 1991: 275].
Armand Mattelart y Érik Neveu, en uno de los últimos trabajos publicados en español sobre los estudios culturales, expresan con acierto: «la noción de cultura es una de las que, dentro de las ciencias sociales, han suscitado los trabajos más abundantes y también los más contradictorios» [Mattelart y Neveu, 2004: 13]. Desde su concepción bellaartística hasta su amplitud antropológica, desde lo estético sin contaminaciones hasta las formas de vida o, como diría Pierre Bourdieu (1979), estilos de vida, que producen materiales que aseguran la distinción entre los sujetos. Pueden concebirse desde una concepción binaria que separa la naturaleza de la cultura hasta desde una tercera que amplía los diálogos y alianzas entre ellas. En la primera, la naturaleza se concebía como lo desordenado, lo caótico, lo impuro, lo indomesticado. Lo cultural, por su parte, se pensaba como lo ordenado, lo puro y lo domesticado. La naturaleza era el caos y la cultura el cosmos. Este pensamiento dicotómico, se contextualizaba en el marco de otras dicotomías que separaban al hombre de la mujer, la mente del cuerpo, lo animal de lo humano y lo primitivo de lo civilizado.
En palabras de Mattelart y Neveau: «La Gioconda y la socialidad que se apodera de los asistentes a un partido de fútbol servirían para ilustrar» los dos polos. Éstos son: el del «panteón de grandes obras ‘legítimas’» y el de lo antropológico que engloba «las formas de vivir, sentir y pensar propias de un grupo social» [Mattelart y Neveu, 2004: 13]. Otra oposición que se presenta es la de las obras consagradas y las que pertenecen a la cultura de masas producidas por las industrias culturales. En esta última se puede señalar una dualidad más entre cultura popular y cultura masiva, que tiene su deuda con los estudios de Antonio Gramsci, analizados posteriormente como la mezcla de lo popular- masivo en autores como Jesús Martín Barbero y Antonio Méndez Rubio. Esta última posición binaria también ha sido desterrada al estudiarse cómo los medios de comunicación en sus inicios desestabilizaban la distinción entre el pueblo y la masa. De esa forma, comenzaron a producir procesos populares-masivos, como por ejemplo en los melodramas o en otras experiencias extraídas de la cultura popular que eran difundidas masivamente. Ya se señalaba a fines de los años ’80, que ya no tenía sentido diseñar políticas que separaran la llamada Cultura con mayúscula de lo que le ocurre a las masas en la industria y en los medios masivos. Las hablas, costumbres, artefactos populares eran difundidos masivamente por los medios de comunicación. De ahí, el concepto de lo popular-masivo que se entronca con las nociones de hegemonía y subalternidad de Gramsci. Cabe recordar que para Gramsci, debido a su falta de autonomía en cuanto a su iniciativa histórica, los grupos subalternos sufren una falta de integridad más profunda y más dura «por desembarazarse de aquellos principios que les han sido impuestos, que no propuestos, para alcanzar una conciencia histórica autónoma» [Gramsci, cuaderno 16].
Esa conciencia histórica para Gramsci se adquiriría, no únicamente a partir de un determinado instrumento objetivo, sino cambiando las «relaciones técnicas de producción», incluyendo en ese concepto, «un determinado modo de comportamiento, una determinada educación, un determinado modo de coexistencia». No obstante, el pensamiento de Gramsci reduce las complejas relaciones de poder a un simple enfrentamiento polar. Las relaciones de poder –tal como las analizó Michel Foucault, Gilles Deleuze y Félix Guattari- se diseminan en toda la trama social y se imbrican en otro tipo variado de relaciones.
Más allá de esa crítica al pensamiento de Gramsci, lo que es destacable de esa concepción de lo popular-masivo, es que imposibilitó seguir separando entre alta y baja cultura. Como señala Terry Cochran: «de ahora en adelante la cultura no se puede discutir adecuadamente empleando términos como ´élite` versus ‘popular`, dicotomía que todavía define con frecuencia la línea del debate en los países industrializados» [Cochran, 1996: 86].
Hay que aclarar que en las Américas esas dicotomías nunca han tenido mucho éxito, ya que históricamente se han producido mezclas (hibridaciones, diría García Canclini) entre lo culto y lo popular, lo masivo y lo popular, produciendo fenómenos novedosos e interesantes de mestizaje, que podían contemplarse, por ejemplo, en la literatura de Gabriel García Márquez, Pablo Neruda, Mario Vargas Llosa, en el arte pictórico de Diego Rivera o Frida Khalo, Joaquín Torres García o en la música de Astor Piazzola o Vinicius de Moraes, por citar algunos artistas.
Terry Cochran señala un ejemplo, al respecto: «La lógica del desarrollo produce con frecuencia anomalías interesantes e incluso absurdas tales como la magnífica construcción del siglo XIX del Edificio de la Ópera en Manaus, Brasil, en medio del Amazonas. Por supuesto, fue construido con dinero procedente del boom del caucho, que no tardaría mucho en desaparecer» [Cochran, 1996: 86]. Puede señalarse otro ejemplo en México: en el Palacio de Gobierno de ese país, en los murales de Diego Rivera y Orozco desfila la historia de México y también la universal. «En uno de ellos estrechan la mano Marx y Juárez, el ideólogo europeo y el niño mixteco que llegó a presidente (...)» [Ribeiro, 1985: 108].
Para Néstor García Canclini, la oposición entre lo popular y lo masivo ya no funciona, como tampoco las que separan lo tradicional de lo moderno. «(...) tampoco lo culto, lo popular y lo masivo están donde nos habituamos a encontrarlos» [García Canclini, 1990: 14]. Jesús Martín-Barbero se refiere al mestizaje cultural, ampliando la noción y trasladándola del hecho racial a la trama de emplazamientos (Vázquez Medel), es decir, de tiempos y espacios múltiples, de lo popular, lo masivo, lo elitista [Marín-Barbero, 1987: 204]. Todo ello mezclado. Tramas espacio-temporales desde las que se narran las historias y las espacialidades de las Américas. «Porque quizá solamente ahí de objeto y tema el mestizaje pasó a ser sujeto y habla: un modo propio de percibir y de narrar, de contar y dar cuenta» [Martín Barbero, 1987: 204]. También a los beneficios del mestizaje se refiere Ulf Hannerz con las siguientes palabras:
«Para mí al menos, “mestizo” tiene connotaciones de creatividad y de riqueza de expresión. Los conceptos de lo mestizo también dan a entender que todavía hay esperanzas para la diversidad cultural. La globalización no tiene por qué ser sólo una cuestión de homogeneización completa y de largo alcance; la creciente interconexión del mundo también produce ciertos beneficios culturales. Luego, “un poco de aquí y otro poco de allá, así es como se introduce lo nuevo en el mundo» [Hannerz, 1996: 113].
Con el incremento del peso de los artefactos de comunicación y la movilidad de personas y culturas por el mundo, se conforman procesos intermediaros entre las culturas. Estos le suman a las mezclas culturales un nuevo factor como es la imprevisibilidad. De esa forma, se producen en las interconexiones del caos-mundo, en detrimento del sistema-mundo, desde el que se ordenaban las culturas, procesos de mezclas desordenadas y en permanente transformación. El enfoque del caos-mundo, que propone Édouard Glissant, implica la mezcla cultural pero no como mero “melting pot”, sino como mezclas imprevistas, como culturas que en su permanente deambular desestabilizan las posibles estabilidades del sistema-mundo. Con referencia a los emplazamientos que propician estas mezclas criollizadas, tenemos comunidades que viven temporalidades diferentes y ensanchan los espacios desde los que se producen las mezclas. «En relación a la medida que aplicamos, que es la medida histórica expresada por la linealidad del tiempo occidental antes y después de Jesucristo, puede afirmarse que las culturas actuales viven varios tiempos diferentes» [Glissant, 1996: 82], aunque experimentan las mismas transformaciones.
2.2 Con la cultura (indisciplinada) y contra la cultura (domesticada).
Frente a las teorías que vinculan el concepto de cultura a los procesos de colonización, Édouard Glissant establece un matiz, e indica que así como hubo escritores y poetas occidentales que fueron los precursores de la colonización, también hubo poetas que «al imaginar el mundo levantaron una protesta contra su colonización» [Glissant, 1996: 76].
Ulf Hannerz, por su parte, intenta redefinir el concepto de cultura, ya que no concibe su desaparición. A este autor, le interesa la manera en que este animal humano, inacabado y que aprende, «cubre el vacío de información por medio de la participación en la vida social, y, por lo tanto, la manera en que estos modos adquiridos de pensamiento y de acción se vuelven socialmente organizados; y esto, prescindiendo de que los comparta con personas de su grupo, con cualquier otro ser humano o bien con nadie más» [Hannerz, 1996: 64- 65]. Hannerz, realiza un alegato a favor del pluralismo y de la complejidad que implica la adquisición de la cultura, así como su reformulación desde una perspectiva crítica.
Otro pliegue es considerar la “supuesta” paradoja que se observa en la noción de “gestión cultural” y que se vincula a la idea de que la cultura puede ser administrada, gestionada, etc... La idea de que la cultura puede ser administrada surgió décadas después de que el concepto de cultura emergiera, aunque todavía era una noción que se encontraba intentando madurar. Para Zigmunt Bauman (2006: 74-ss.), se presenta un conflicto entre la perspectiva funcionalista de “gestionar” a la cultura y lo “cultural”, ya que “ ‘gestionar’ significa limitar la libertad de los gestionados”. A la esencia misma del concepto de “cultura” subyace una premonición o una aceptación tácita de una relación social desigual, asimétrica, entre los conocedores y los ignorantes, entre los refinados y los primitivos. Al respecto, Theodor Adorno, concibe –en la misma línea de su crítica a las industrias culturales en su lectura del iluminismo- que “la inclusión del espíritu objetivo de una era en una única palabra como ‘cultura’ delata desde el primer momento un enfoque administrativo cuya única tarea, concebida desde lo alto, es la de reunir, distribuir, evaluar y organizar”. Para Theodor Adorno: “lo que la administración exige de la cultura es esencialmente heterónomo: la cultura –sea cual sea la forma en que ésta adopte- ha de ser medida según normas que no les son inherentes y que no tienen nada que ver con la calidad del objeto, sino con criterios abstractos impuestos desde el exterior” (2005). Así, “a la cultura se le inflige un daño cuando se la planifica y se la administra: pero sí se la deja sola, todo lo cultural se arriesga a perder no sólo la posibilidad de un efecto, sino su existencia misma”. En una línea similar se encontraba Hanna Arendt, para quien “un objeto es cultural en función de la duración de su permanencia: su carácter duradero se opone a su aspecto funcional –ese mismo aspecto que lo haría desaparecer del mundo fenoménico a través de su uso y desgaste”. Es decir, “la cultura se ve amenazada cuando todos los objetos del mundo producidos actualmente o en el pasado son tratados exclusivamente como funciones de los procesos sociales vitales…”. La distinción entre labor, trabajo y acción, nuevamente ocupa un lugar central en la teoría arendtiana.
3. Conclusiones
La cultura contra la naturaleza, como su aliada, como su domesticación, y, también, como extensión de la barbarie. La cultura administrada pero, paralelamente, indisciplinada e imposible de controlar. En resumen, una amplia gama de posibilidades para enfrentarse al concepto de cultura, una noción que tiene demasiados pliegues y envoltorios, por ello la intención de este escrito es comenzar a desplegarlos.... Por lo tanto, planteamos su indisciplinamiento, sus emplazamientos móviles, dinámicos, como entres que desestabilizan con sus intercesores las prácticas canonizadas y sedentarias de concebir a la cultura.
Practicar la antropofagia, como forma de devorar incansablemente las diferentes y diversas narraciones que circulan por el mundo, darles formas nómadas, itinerantes y peregrinas... Indisciplinamiento de las cabezas clandestinas y no del rostro del Estado... Hago mías las palabras de Gilles Deleuze y Félix Guattari:
«Más allá del rostro, todavía hay otra inhumanidad: no la de la cabeza primitiva, sino la de las “cabezas buscadoras” en las que los máximos de desterritorialización devienen operatorios, las líneas de desterritorialización devienen positivas absolutas, formando devenires, nuevos extraños, nuevas polivocidades. Devenir- clandestino, hacer por todas partes rizoma, para la maravilla de una vida no humana a crear» [Deleuze y Guattari, 1980: 194].
El grupo de hip hop Makiza en la rosa de los vientos canta: «El mundo es una gran arca de Noé y si yo he nacido afuera estoy orgullosa, si tengo sangre indígena mejor, porque es hermosa… Soy una trotamunda (....) Soy del Norte, del Sur, del Oeste, del Este (...) Hace camino al andar caminante por eso no tengo bandera representante (...) Sólo me dirijo por la rosa de los vientos». En eso consiste la propuesta, no subordinarse a principios de identidad jerárquicos, ni autoritarios, convertir al nombre propio en un seudónimo poblado de multiplicidades... En nombres femeninos, clandestinos, no representativos y enfrentados sin piedad a los rostros totalitarios de poder. Enfrentarse a la difícil tarea de desbaratar los paradigmas y sus binarias perspectivas, hacer de lo neutro no el ámbito de la indiferencia y la neutralidad, sino el de la intensidad de los estados fuertes e inusitados. Porque « “desbaratar el paradigma” es una tarea ardiente, candente» (Barthes, 2002: 52).
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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MARTÍN BARBERO, J. (1987), De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, Barcelona, Gustavo Gili.
LÉVI- STRAUSS, Claude (1977): La identidad, Barcelona, Petrel. 1981.
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http://www.comminit.com/la/lacth/sld-5147.html
SAID, E. (1996): Cultura e imperialismo, Barcelona, Anagrama.
SILVA, V. (2003): “Los nuevos escenarios epistemológicos de las teorías de la comunicación: incursiones en torno al posestructuralismo y al marxismo”, en Redes.com, Sevilla, Anuario del Instituto Europeo de Comunicación y Desarrollo.
NOTAS
[1] Nos referimos a la perspectiva que de lo neutro propuso Roland Barthes (2002) en uno de sus últimos seminarios en el Collége de France.
Víctor Silva Echeto
Universidad de Playa Ancha (Chile)
«Parece que de pronto la gente está de acuerdo con nosotros, con los antropólogos: la cultura está en todas partes. La tienen los inmigrantes, la tienen las empresas, la tienen los jóvenes, la tienen las mujeres, hasta pueden tenerla los hombres corrientes de mediana edad, cada uno con su propia versión. Cuando esas versiones se encuentran, se habla de “colisión cultural” (...). Hay anuncios que ensalzan productos para la “cultura de la cama” y para la “cultura del helado”, y actualmente la jurisprudencia debate lo que llaman “la argumentación de la defensa cultural”».
(Ulf Hanners)
«Si la comunicación ha llegado gradualmente a constituir el tejido de la producción y si la cooperación lingüística ha llegado progresivamente a constituir la estructura de la corporalidad productiva, luego el control del sentido y la significación lingüística y las redes de comunicación llegan a constituir una cuestión aún más esencial para la lucha política».
(Michael Hardt y Antonio Negri)
1. Introducción
Analizar las posibilidades que se les presentan a los gestores culturales en una época de mutaciones capitalistas, migraciones culturales, multiplicación de las identidades (cuando no desaparición de las mismas por los excesos de identificaciones), desaparición de la distinción entre lo público y lo privado, importancia de los artefactos de comunicación en la tercera etapa del capitalismo y complicación global por la emergencia de lo local o la aldeanización de lo global, no es tarea sencilla. Son momentos en que las tecnologías de la Comunicación y de la Información diseminan los tiempos y los espacios y, en ese sentido, emplazan de manera novedosa a las subjetividades y a las relaciones e intercambios que se producen entre ellas. La necesaria distancia espacio-temporal que requerían los intercambios, clave en una diversidad de rituales, se ha transformado radicalmente. De esa forma, ya no hay distancias, ni intercambios, sino pantalla y red, multiplicación de temporalidades y asunción de espacios por negatividad. Estos no lugares [Augé, 1991], pueden definirse como sitios sin relación, historia o identidad. Es decir, son espacios que emplazan aceleradamente a las subjetividades y vuelven disyuntiva la temporalidad, impidiendo las relaciones estables entre ellas. Ésa que era una de las características esenciales en la conformación de las identidades se ha desestabilizado, ya no hay estabilidades, sino movilidades, inestabilidades y crisis. Las otras dos características de la identidad que son la historia y el emplazamiento también han sufrido cambios radicales, por ello, deben reformularse las claves conceptuales desde las que se estudiaban.
Estas características sostenidas por los grandes relatos de la modernidad explotaron y en esa explosión estallaron miles de diferencias multiplicando las narrativas que le dan existencia. Así las cosas, pasamos de un gran relato, llamado LA IDENTIDAD, a microrelatos (Lyotard, 1979), conformados en torno a múltiples diferencias, porque la propia concepción antropológica de la diversidad entra en un proceso acelerado de descomposición, en la medida en que ya no hay un “otro” (con sus características antropológicas de salvajismo y barbarie).
2. Identidades (es)
Si acercarse al concepto de cultura es complicado no es menor la complejidad que presenta el término identidad. Ambas nociones en algunos momentos se conjugan y se encuentran y en otras se separan. Contemporáneamente pasamos de intentos de recuperación de identidades, supuestamente perdidas, hasta la disolución de la identidad en la cultura o en la multiplicidad de las diferencias. La cita del comienzo de Ulf Hannerz va en ese sentido: la cultura parece que está en todas partes y la recuperación de la identidad también parece estar en todas partes. Así las cosas, se está intentando encontrar cualquier resquicio de artefacto o pieza que sirva para reconstruir los restos perdidos de una supuesta identidad que existió en un pasado determinado. No obstante, siempre desde instancias de poder se seleccionan las huellas para ir armando el puzzle. Esto es, no es posible analizar la construcción de las identidades sin tener en cuenta los mecanismos articuladores del poder. La microfísica del poder, analizada por Michel Foucault, nos ha enseñado que el poder no es una instancia central, jerarquizada, sino que se disemina en una variedad de micro poderes. Hablar desde una perspectiva micro del poder, no obstante, no implica una reducción de sus instancias, ni otorgarle menor importancia. «Lo molecular, la microeconomía, la micropolítica no se define de por sí por la pequeñez de sus elementos, sino por la naturaleza de su ‘masa’: el flujo de cuantos, para diferenciarlo de la línea de segmentos molar» [Deleuze y Guattari, 1980: 222]. Así las cosas, las identidades son analizadas en procesos de agenciamientos, de agentes activos de la historia –comprendidos siempre en el interior de instancias de poder-, así como en el marco de los procesos de territorialización y desterritorialización, es decir, de itinerancias territoriales, de viajes y nomadismos. Contemporáneamente, cuando el Estado-nación ha ingresado en un proceso acelerado de descomposición, las máquinas comunicativas y de información complican la ubicación de la agentia. Como señalan Deleuze y Guattari, es un problema de segmentaridad y centralidad, no porque se opongan entre esas categorías, sino porque se presentan dos tipos de segmentaridad: 1) una flexible y primitiva, 2) otra moderna y dura. En resumen, el Estado-nación representa la segmentaridad moderna y dura, las sociedades de control actuales estarían ubicadas en la primera segmentaridad. Es decir, bajo los lineamientos de un «código polívoco (....), de situaciones y relaciones variables, y, a la vez, de una territorialidad itinerante» [Deleuze y Guattari, 1980: 214].
Por otro lado, la identidad implica pensar necesariamente en la alteridad, en las diferencias y diversidades, analizar y cuestionarse la ecuación tierra y territorio, territorialización y desterritorialización. No obstante, la identidad, como señala Claude Lévi- Strauss (1981), no se corresponde con ninguna instancia real, sino que es un fondo virtual. No obstante, la situación ha cambiado radicalmente, porque si la identidad es un macro relato de la modernidad, una representación individual o colectiva, la subjetivación –en esta compleja contemporaneidad- produce devenires, vaciamientos de sujetos sin correspondencia referencial.
En ese sentido, para algunos autores, como es el caso de Renato Ortiz o, sin ir más lejos, de quien esto escribe, no es una noción adecuada para referirse a la multiplicidad, explosión e implosión de las identificaciones contemporáneas. Las producciones de esas relaciones entre las identificaciones culturales, se producen en los procesos de territorialización y desterritorialización, en momentos en que el capitalismo, y su entidad más paradigmática, las técnicas rizomáticas de comunicación e información, relevan los intercambios culturales y colocan a la noción de cultura en uno de sus momentos más críticos, atrapando en esa noción su componente de crisis. «El paso a la posmodernidad y al imperio prohíbe cualquier compartimentación” entre individuos o sujetos aislados de la sociedad, entre naturalezas y culturas, porque “presenta a la comunicación, la producción y la vida como un todo complejo, un sitio abierto de conflicto» [Hardt y Negri, 2002: 366]. En ese todo complejo y en el conflicto, hay que analizar las culturas y sus agenciamientos en las zonas de contacto del mundo. ¿Es en la publicidad trasnacional dónde se produce la comunicación intercultural o en las ferias mundiales al estilo de la de Sevilla?, ¿en un Fórum de las culturas organizado por un Estado, cuando éstos están en decadencia, o en las ferias mundiales de Libros?, ¿es en las pateras o débiles barcas que surcan los mares o en todos ellos al mismo tiempo? Analizar estas preguntas es clave actualmente para proponer ese programa viable para los estudios culturales, donde se ubican los agentes históricos y desterritorializados, es decir, esos intercesores que se ubican en el entre y no en el centro ni en la esencialidad cultural. Recuperar lo neutro de las prácticas culturales, como posibilidad de desbaratar el paradigma, y, por tanto, lo binario del mismo, al definirse el paradigma como la oposición de dos términos virtuales de los cuales actualizo uno al hablar, para producir sentido (Barthes, 2002: 51)[1]. Así, lo neutro como la entridad, producen una crisis radical en nociones binarias como las que se formulan desde las ecuaciones: identidad/ alteridad o masculino/ femenino.
También, hay que contemplar, otro aspecto que pone en crisis a la identidad, como es la huída que experimenta la sociedad contemporánea (quizás sería más conveniente hablar de socialidad). «Siempre fluye o huye algo, que escapa a las organizaciones binarias, al aparato de resonancia, a la máquina de sobrecodificación: todo lo que se incluye dentro de lo que se denomina ‘evolución de las costumbres’, los jóvenes, las mujeres, los locos, etc...» [Deleuze y Guattari, 1980: 220].
3. Culturas (s)
Con el otro insumo con el que trabajan los gestores culturales, la cultura, ha sucedido algo similar. Hoy, la cultura está en todas partes o en ninguna, todo es cultura o nada lo es...
Terry Cochran señala con acierto que «el hecho de pensar en la cultura (...) topa con numerosos obstáculos». Los rizomas de la comunicación, claves en la trasnacionalización capitalista, extendieron el debate en torno a la cultura «a toda clase de discursos, desde la economía hasta las ciencias humanas y la simple transmisión de noticias, convirtiéndose así en un discurso» imperial en cuanto a su alcance. La cantidad de materiales sobre el tema de la cultura se incrementa todos los días en las universidades y en las tecnoculturas (incluyendo las mediáticas), ese aumento «tiende a enmascarar el reto, realmente necesario, de aceptar la cultura y sus modos de funcionamiento» [Cochran, 1996: 159]. También están en crisis los dispositivos que le aseguraban su estabilidad, por el advenimiento de rizomas múltiples y descentrados. Esos dispositivos eran las tradiciones, la autonomía lingüística y las instituciones disciplinarias (educación, religión, etc.).
Otros aspectos que hay que contemplar son: el poder, la nación y el Estado. La desestabilización de estos últimos, motivados por la emergencia del Imperio, descentrado, diseminado y abierto, también, complica la situación.
2. 1. Mezclas culturales
En ese marco es preciso comenzar aclarando términos, como es el caso de la cultura, sabiendo que es imposible abarcarlo en toda su complejidad, simplemente podremos presentar en estas páginas algunas claves sobre el tratamiento de la temática.
Las identidades y las culturas, en tiempos donde se pluralizan, en el capitalismo tardío, deben ser analizadas y estudiadas en el marco de los rizomas técnicos de la comunicación y de la información. Como señala Donna Haraway, pasamos «desde una sociedad orgánica e industrial hacia un sistema polimorfo de información, desde el trabajo al juego, un juego mortal» [Haraway, 1991: 275].
Armand Mattelart y Érik Neveu, en uno de los últimos trabajos publicados en español sobre los estudios culturales, expresan con acierto: «la noción de cultura es una de las que, dentro de las ciencias sociales, han suscitado los trabajos más abundantes y también los más contradictorios» [Mattelart y Neveu, 2004: 13]. Desde su concepción bellaartística hasta su amplitud antropológica, desde lo estético sin contaminaciones hasta las formas de vida o, como diría Pierre Bourdieu (1979), estilos de vida, que producen materiales que aseguran la distinción entre los sujetos. Pueden concebirse desde una concepción binaria que separa la naturaleza de la cultura hasta desde una tercera que amplía los diálogos y alianzas entre ellas. En la primera, la naturaleza se concebía como lo desordenado, lo caótico, lo impuro, lo indomesticado. Lo cultural, por su parte, se pensaba como lo ordenado, lo puro y lo domesticado. La naturaleza era el caos y la cultura el cosmos. Este pensamiento dicotómico, se contextualizaba en el marco de otras dicotomías que separaban al hombre de la mujer, la mente del cuerpo, lo animal de lo humano y lo primitivo de lo civilizado.
En palabras de Mattelart y Neveau: «La Gioconda y la socialidad que se apodera de los asistentes a un partido de fútbol servirían para ilustrar» los dos polos. Éstos son: el del «panteón de grandes obras ‘legítimas’» y el de lo antropológico que engloba «las formas de vivir, sentir y pensar propias de un grupo social» [Mattelart y Neveu, 2004: 13]. Otra oposición que se presenta es la de las obras consagradas y las que pertenecen a la cultura de masas producidas por las industrias culturales. En esta última se puede señalar una dualidad más entre cultura popular y cultura masiva, que tiene su deuda con los estudios de Antonio Gramsci, analizados posteriormente como la mezcla de lo popular- masivo en autores como Jesús Martín Barbero y Antonio Méndez Rubio. Esta última posición binaria también ha sido desterrada al estudiarse cómo los medios de comunicación en sus inicios desestabilizaban la distinción entre el pueblo y la masa. De esa forma, comenzaron a producir procesos populares-masivos, como por ejemplo en los melodramas o en otras experiencias extraídas de la cultura popular que eran difundidas masivamente. Ya se señalaba a fines de los años ’80, que ya no tenía sentido diseñar políticas que separaran la llamada Cultura con mayúscula de lo que le ocurre a las masas en la industria y en los medios masivos. Las hablas, costumbres, artefactos populares eran difundidos masivamente por los medios de comunicación. De ahí, el concepto de lo popular-masivo que se entronca con las nociones de hegemonía y subalternidad de Gramsci. Cabe recordar que para Gramsci, debido a su falta de autonomía en cuanto a su iniciativa histórica, los grupos subalternos sufren una falta de integridad más profunda y más dura «por desembarazarse de aquellos principios que les han sido impuestos, que no propuestos, para alcanzar una conciencia histórica autónoma» [Gramsci, cuaderno 16].
Esa conciencia histórica para Gramsci se adquiriría, no únicamente a partir de un determinado instrumento objetivo, sino cambiando las «relaciones técnicas de producción», incluyendo en ese concepto, «un determinado modo de comportamiento, una determinada educación, un determinado modo de coexistencia». No obstante, el pensamiento de Gramsci reduce las complejas relaciones de poder a un simple enfrentamiento polar. Las relaciones de poder –tal como las analizó Michel Foucault, Gilles Deleuze y Félix Guattari- se diseminan en toda la trama social y se imbrican en otro tipo variado de relaciones.
Más allá de esa crítica al pensamiento de Gramsci, lo que es destacable de esa concepción de lo popular-masivo, es que imposibilitó seguir separando entre alta y baja cultura. Como señala Terry Cochran: «de ahora en adelante la cultura no se puede discutir adecuadamente empleando términos como ´élite` versus ‘popular`, dicotomía que todavía define con frecuencia la línea del debate en los países industrializados» [Cochran, 1996: 86].
Hay que aclarar que en las Américas esas dicotomías nunca han tenido mucho éxito, ya que históricamente se han producido mezclas (hibridaciones, diría García Canclini) entre lo culto y lo popular, lo masivo y lo popular, produciendo fenómenos novedosos e interesantes de mestizaje, que podían contemplarse, por ejemplo, en la literatura de Gabriel García Márquez, Pablo Neruda, Mario Vargas Llosa, en el arte pictórico de Diego Rivera o Frida Khalo, Joaquín Torres García o en la música de Astor Piazzola o Vinicius de Moraes, por citar algunos artistas.
Terry Cochran señala un ejemplo, al respecto: «La lógica del desarrollo produce con frecuencia anomalías interesantes e incluso absurdas tales como la magnífica construcción del siglo XIX del Edificio de la Ópera en Manaus, Brasil, en medio del Amazonas. Por supuesto, fue construido con dinero procedente del boom del caucho, que no tardaría mucho en desaparecer» [Cochran, 1996: 86]. Puede señalarse otro ejemplo en México: en el Palacio de Gobierno de ese país, en los murales de Diego Rivera y Orozco desfila la historia de México y también la universal. «En uno de ellos estrechan la mano Marx y Juárez, el ideólogo europeo y el niño mixteco que llegó a presidente (...)» [Ribeiro, 1985: 108].
Para Néstor García Canclini, la oposición entre lo popular y lo masivo ya no funciona, como tampoco las que separan lo tradicional de lo moderno. «(...) tampoco lo culto, lo popular y lo masivo están donde nos habituamos a encontrarlos» [García Canclini, 1990: 14]. Jesús Martín-Barbero se refiere al mestizaje cultural, ampliando la noción y trasladándola del hecho racial a la trama de emplazamientos (Vázquez Medel), es decir, de tiempos y espacios múltiples, de lo popular, lo masivo, lo elitista [Marín-Barbero, 1987: 204]. Todo ello mezclado. Tramas espacio-temporales desde las que se narran las historias y las espacialidades de las Américas. «Porque quizá solamente ahí de objeto y tema el mestizaje pasó a ser sujeto y habla: un modo propio de percibir y de narrar, de contar y dar cuenta» [Martín Barbero, 1987: 204]. También a los beneficios del mestizaje se refiere Ulf Hannerz con las siguientes palabras:
«Para mí al menos, “mestizo” tiene connotaciones de creatividad y de riqueza de expresión. Los conceptos de lo mestizo también dan a entender que todavía hay esperanzas para la diversidad cultural. La globalización no tiene por qué ser sólo una cuestión de homogeneización completa y de largo alcance; la creciente interconexión del mundo también produce ciertos beneficios culturales. Luego, “un poco de aquí y otro poco de allá, así es como se introduce lo nuevo en el mundo» [Hannerz, 1996: 113].
Con el incremento del peso de los artefactos de comunicación y la movilidad de personas y culturas por el mundo, se conforman procesos intermediaros entre las culturas. Estos le suman a las mezclas culturales un nuevo factor como es la imprevisibilidad. De esa forma, se producen en las interconexiones del caos-mundo, en detrimento del sistema-mundo, desde el que se ordenaban las culturas, procesos de mezclas desordenadas y en permanente transformación. El enfoque del caos-mundo, que propone Édouard Glissant, implica la mezcla cultural pero no como mero “melting pot”, sino como mezclas imprevistas, como culturas que en su permanente deambular desestabilizan las posibles estabilidades del sistema-mundo. Con referencia a los emplazamientos que propician estas mezclas criollizadas, tenemos comunidades que viven temporalidades diferentes y ensanchan los espacios desde los que se producen las mezclas. «En relación a la medida que aplicamos, que es la medida histórica expresada por la linealidad del tiempo occidental antes y después de Jesucristo, puede afirmarse que las culturas actuales viven varios tiempos diferentes» [Glissant, 1996: 82], aunque experimentan las mismas transformaciones.
2.2 Con la cultura (indisciplinada) y contra la cultura (domesticada).
Frente a las teorías que vinculan el concepto de cultura a los procesos de colonización, Édouard Glissant establece un matiz, e indica que así como hubo escritores y poetas occidentales que fueron los precursores de la colonización, también hubo poetas que «al imaginar el mundo levantaron una protesta contra su colonización» [Glissant, 1996: 76].
Ulf Hannerz, por su parte, intenta redefinir el concepto de cultura, ya que no concibe su desaparición. A este autor, le interesa la manera en que este animal humano, inacabado y que aprende, «cubre el vacío de información por medio de la participación en la vida social, y, por lo tanto, la manera en que estos modos adquiridos de pensamiento y de acción se vuelven socialmente organizados; y esto, prescindiendo de que los comparta con personas de su grupo, con cualquier otro ser humano o bien con nadie más» [Hannerz, 1996: 64- 65]. Hannerz, realiza un alegato a favor del pluralismo y de la complejidad que implica la adquisición de la cultura, así como su reformulación desde una perspectiva crítica.
Otro pliegue es considerar la “supuesta” paradoja que se observa en la noción de “gestión cultural” y que se vincula a la idea de que la cultura puede ser administrada, gestionada, etc... La idea de que la cultura puede ser administrada surgió décadas después de que el concepto de cultura emergiera, aunque todavía era una noción que se encontraba intentando madurar. Para Zigmunt Bauman (2006: 74-ss.), se presenta un conflicto entre la perspectiva funcionalista de “gestionar” a la cultura y lo “cultural”, ya que “ ‘gestionar’ significa limitar la libertad de los gestionados”. A la esencia misma del concepto de “cultura” subyace una premonición o una aceptación tácita de una relación social desigual, asimétrica, entre los conocedores y los ignorantes, entre los refinados y los primitivos. Al respecto, Theodor Adorno, concibe –en la misma línea de su crítica a las industrias culturales en su lectura del iluminismo- que “la inclusión del espíritu objetivo de una era en una única palabra como ‘cultura’ delata desde el primer momento un enfoque administrativo cuya única tarea, concebida desde lo alto, es la de reunir, distribuir, evaluar y organizar”. Para Theodor Adorno: “lo que la administración exige de la cultura es esencialmente heterónomo: la cultura –sea cual sea la forma en que ésta adopte- ha de ser medida según normas que no les son inherentes y que no tienen nada que ver con la calidad del objeto, sino con criterios abstractos impuestos desde el exterior” (2005). Así, “a la cultura se le inflige un daño cuando se la planifica y se la administra: pero sí se la deja sola, todo lo cultural se arriesga a perder no sólo la posibilidad de un efecto, sino su existencia misma”. En una línea similar se encontraba Hanna Arendt, para quien “un objeto es cultural en función de la duración de su permanencia: su carácter duradero se opone a su aspecto funcional –ese mismo aspecto que lo haría desaparecer del mundo fenoménico a través de su uso y desgaste”. Es decir, “la cultura se ve amenazada cuando todos los objetos del mundo producidos actualmente o en el pasado son tratados exclusivamente como funciones de los procesos sociales vitales…”. La distinción entre labor, trabajo y acción, nuevamente ocupa un lugar central en la teoría arendtiana.
3. Conclusiones
La cultura contra la naturaleza, como su aliada, como su domesticación, y, también, como extensión de la barbarie. La cultura administrada pero, paralelamente, indisciplinada e imposible de controlar. En resumen, una amplia gama de posibilidades para enfrentarse al concepto de cultura, una noción que tiene demasiados pliegues y envoltorios, por ello la intención de este escrito es comenzar a desplegarlos.... Por lo tanto, planteamos su indisciplinamiento, sus emplazamientos móviles, dinámicos, como entres que desestabilizan con sus intercesores las prácticas canonizadas y sedentarias de concebir a la cultura.
Practicar la antropofagia, como forma de devorar incansablemente las diferentes y diversas narraciones que circulan por el mundo, darles formas nómadas, itinerantes y peregrinas... Indisciplinamiento de las cabezas clandestinas y no del rostro del Estado... Hago mías las palabras de Gilles Deleuze y Félix Guattari:
«Más allá del rostro, todavía hay otra inhumanidad: no la de la cabeza primitiva, sino la de las “cabezas buscadoras” en las que los máximos de desterritorialización devienen operatorios, las líneas de desterritorialización devienen positivas absolutas, formando devenires, nuevos extraños, nuevas polivocidades. Devenir- clandestino, hacer por todas partes rizoma, para la maravilla de una vida no humana a crear» [Deleuze y Guattari, 1980: 194].
El grupo de hip hop Makiza en la rosa de los vientos canta: «El mundo es una gran arca de Noé y si yo he nacido afuera estoy orgullosa, si tengo sangre indígena mejor, porque es hermosa… Soy una trotamunda (....) Soy del Norte, del Sur, del Oeste, del Este (...) Hace camino al andar caminante por eso no tengo bandera representante (...) Sólo me dirijo por la rosa de los vientos». En eso consiste la propuesta, no subordinarse a principios de identidad jerárquicos, ni autoritarios, convertir al nombre propio en un seudónimo poblado de multiplicidades... En nombres femeninos, clandestinos, no representativos y enfrentados sin piedad a los rostros totalitarios de poder. Enfrentarse a la difícil tarea de desbaratar los paradigmas y sus binarias perspectivas, hacer de lo neutro no el ámbito de la indiferencia y la neutralidad, sino el de la intensidad de los estados fuertes e inusitados. Porque « “desbaratar el paradigma” es una tarea ardiente, candente» (Barthes, 2002: 52).
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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NOTAS
[1] Nos referimos a la perspectiva que de lo neutro propuso Roland Barthes (2002) en uno de sus últimos seminarios en el Collége de France.
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